دیدار معنوی مثنوی ــــ چالش ِ انتخاب ِ پیر (بخش نخست )

دیدار معنوی مثنوی

چالش ِ انتخاب ِ پیر

(بخش نخست )

ای ضیآء الحق؛ حُسامُ الدّین بگیر

یک دو کاغذ بر فزا در وصف ِ پیر

گر چه جسم ِ نازکت را زور نیست

لیک بی خورشید، ما را نور نیست

بر نویس احوال ِ پیر ِ راه دان

پیر را بگزین و عین ِ راه دان

پیر را بگزین که بی پیر این سفر

هست بس پر آفت و خوف و خطر ...

چنانکه از سراسر غزلیات دیوان شمس و مثنوی معنوی بر می آید؛ وجود رهبری جهاندیده و کار

آزموده برای سفر معنوی ِ مشتاقان ِ ملاقات ِ خداوند در همین دنیای مادی لازم ست . در عصر

مولانا بر خلاف قرون ِ نخستین ِ پاگیری ِ عرفان و تصوف؛ بیشتر ِ جمعیت های دینی و عرفانی در

مساجد و مدارس و خانقاه‌ها رهبر و راهنما و مدرس و پیری داشتند. مجالس برقرار اما روش ها

متفاوت بود. پیرانی چون شمس تبریزی هم بودند که سرسپردهٔ‌ کسی نبوده و کشورها را زیر پا

نهاده مسافران ِ خانقاه و کاروانسرا می‌شدند.سال‌های بعد که مولانا در جمع یاران و مریدان خود

به نظم مثنوی پرداخت ، موضوع ِ پیر و پیروی به یکی از پایه های اندیشهٔ‌ عارفانهٔ وی تبدیل شد.

مولانا بر خلاف دیگر متصوفه به تبلیغ ِ نظرِ سلسلهٔ خاصی نپرداخت ؛ بلکه مانند دیگر نام آوران

عرفان چون بایزید و خرقانی و دیگران موضوعات معنوی را بصورت کلی عرضه می‌داشت ؛ و

به شیوه عطار در قالب حکایات ِ عارفانه بیان می کرد. برای مثال مثنوی معنوی با حکایت شاه

و کنیزک آغاز شده و تا دفتر ششم با داستان دژ هوش ربا به پایان می‌‌رسد. شخصیت و منش

شمس تبریزی در اغلب حکایات حضوری پر رنگ دارد. در اندیشهٔ مولوی ولی ِ حق نیز بی‌واسطه

می‌تواند از خداوند وحی و الهام بگیرد:

لوح محفوظ ست او را پیشوا

از چه محفوظ ست ؟ محفوظ از خطا

نه نجوم ست و نه رمل ست و نه خواب

وحی ِ حق، اللهُ اعلم بالصّواب

از پی ِ روپوش ِ عامه در بیان

وحی ِ دل گویند آن را صوفیان

وحی ِ دل گیرش که منظرگاه ِ اوست

چون خطا باشد؟ که دل آگاه ِ اوست ...

اصلا وجود وی از نوری مادی و معنوی ساخته شده است:

اولیا اطفال ِ حق اند ای پسر

در حضور و غیبت؛ ایشان با خبر

جسم شان را هم ز نور اسرشته اند

تا ز روح و از ملک بگذشته اند ....

پرسیدنی ست با این حال ، اختلاف ِ مشایخ و طریقت های گونه گون تصوّف از کجاست؟

همین پرسش را می توان گسترد و پرسید اختلاف مذاهب از کجا پدیدارشده ست ؟ البته

پاسخ را تاریخ اندیشهٔ بشری هم نمی تواند بدهد . اما مولوی در همین زمینهٔ پیر و پیروی،

سالکان را از شیادانی که سخن پیران راه را می دزدند بر حذر می دارد :

چون بسی ابلیس ِ آدم روی هست

پس به هر دستی نشاید داد دست

حرف ِ درویشان بدزدیده بسی

تا گمان آید که هست او خود کسی

خرده گیرد در سخن بر بایزید

ننگ دارد از وجود ِ او یزید

چون که پیدا گشت کو چیزی نبود ،

عمر ِ طالب رفت و آگاهی چه سود ؟؟؟‌

پرسیدنی ست؛ سالک از چه معیاری باید استفاده کند تا از انتخاب پیر پشیمان نگردد ؟

مولانا پاسخ آن را با مقولهٔ‌ عشق ، از نوع افلاطونی آن می‌دهد. ـ انتخابی بدون ِ اراده ـ !!

مثلا در ابتدای دفتر دوم تاکید می‌کند که سالک ِ تنها رونده به سوی حق را نا امیدی و

ملال دست می‌دهد و چه بسا عقل ِ جزوی ِ وی که سوداگر و سودپرست است ، حکم

کند که از این همه ریاضت و نفس‌کشی و عزلت چه حاصل؟ همین چند رکعت نماز و

همراهی با شریعت و عافیت طلبی کافی ست. باقی عمر را باید به راحتی زیست . اما

مولوی عشقی الهی را پیشنهاد می‌کند که راهی پر فراز و نشیب دارد و البته قربانی هم

می‌گیرد .در ابیات آینده سایهٔ پنهان ِ آموزه های شمس دیده می‌شود که می گفت :

« مقصود از وجود دو عالم ملاقات ِ دو دوست بوَد؛ که روی در هم نهند؛

جهت خدا ، دور از هوا » ( مقالات ص۳۰ ج۱ )

نفس با نفس ِ دگر چون یار شد

عقل ِ جزوی عاطل و بیکار شد

چون ز تنهایی تو نومیدی شوی

زیر ِ سایهٔ یار؛ خورشیدی شوی

یار، چشم ِ توست ای مرد ِ شکار

از خس و خاشاک او را پاک دار....

سالکی که با صفای دل در راه ِ طلب پای نهاده و خواستار دیدار خداوند باشد، بتدریج و

پرده پرده استعداد ِ ادراک و دریافت محبت ِ الهی را در خود پرورش داده ، به ذوق عشق

می رسد .یعنی می تواند گونه گونه زیبایی را در جهان اطراف در طبیعت و در حیوانات و

آدمیان تشخیص داده و مجذوبشان گردد؛ بشرط آنکه ابتدا خود زیبنده و متناسب با جهان

هستی شود.یعنی ابتدا از درون ِ خود آغاز کرده و زشتی ها را کنار بزند:

چون شدی زیبا بدان زیبا رسی

کو رهاند روح را از بی کسی ...

« آن زیبا» می تواند حضرت حق باشد.[مانند حال و روز آن شبان که تنها با خواندن ِ عاشقانهٔ

وی، از موسای پیامبر پیشی گرفت و به وصال رسید.] البته چنین سعادتی نادر بدست می آید.

و نیز می‌تواند پیری راستین و کارآزموده باشد که برای دستگیری رخ نموده در همان «اول‌نظر»

دل از سالک می‌رباید:

اول نظر ار چه سرسری بود

سرمایه و اصل ِ دلبری بود ...

که خاطرهٔ نخستین ملاقات با شمس را زنده می‌کند.

(برگزیدهٔ ابیات از شماره ۷۲ به بعد؛دفتر دوم)

آینهٔ دل چون شود صافی و پاک

نقش ها بینی برون از آب و خاک ۱

هم ببینی نقش و هم نقاش را

فرش ِ دولت را و هم فَرّاش را ۲

چون خلیل آمد خیال ِ یار ِ من

صورتش بُت؛ معنی ِ او بت شکن ۳

شُکرْ یزدان را، که چون او شد پدید

در خیالش، جان؛ خیال ِ خود بدید ۴

خاک ِ درگاهت دلم را می فریفت

ــ خاک،‌بر وَی کو ز خاکت می‌شِکیفت* ــ ۵

او چو می‌خوانَد مرا؛ من بنگرم

لایق ِ جذبم و یا بد پیکرم ۶

ــ گر لطیفی زشت را در پی کند*

تَسخُری باشد که او بر وی کند ۷

ابیات ۱ و ۲ :‌آنگاه که آینهٔ دل از زنگار ِ آرزوهای دنیایی پاک گردد، استعدادِ فهم و دیدن ِ

نقش‌های جهان و آفریننده اش را بدست می‌آوری. مصرع آخر اشاره دارد به معنای آیهٔ

۴۸ سوره ذاریات : (وَالْأَرْضَ فَرَشْنَاهَا فَنِعْمَ الْمَاهِدُونَ)

« و زمین را بگستردیم و چه نیکو گهواره ای بگستردیم »

ابیات ۳ و ۴ : درون ذهنم خیالی از معشوق آمد که به صورت و ظاهر، بتی بود اما

در باطن و معنی، همانند ابراهیم ِ خلیل؛ بت شکن.مولانا جایی دیگر از مثنوی؛ از دام

گستری ِ اولیا برای کشیدن سالکان به راه حق ؛ چنین یاد می‌کند که :

آن خیالاتی که دام ِ اولیاست

عکس ِ مهرویان ِ بستان ِ خداست .. (۱/۷۲)

یعنی آنان در طبیعت تصرف کرده، عکسی از زیبارویان ِ گلستان ِ الهی را دام ِ دل ِسالکان

می‌گردانند. منظور آن که می توانند معانی انتزاعی را ــ مثلا مفهوم عشق را ــ‌ در قالب ِ

زیبا رویان ِ زمینی انعکاس داده کسی را عاشق کنند. اکنون در بیت ۳ می‌گوید آن خیالی

که از رخسار ِ معشوق در ضمیرم متمثّل شده، تمام بت های دیگر را در سوزانده‌ است.

بیت ۴ : خدا را شکر که صورت ِ خیالی ِ خود را در صورت خیالی ِ او مشاهده کردم. یعنی

در عالم خیال، خود و او را یکی دیدم. [ بنا بر دیدگاه نوافلاطونیان، آنچه در عالم برزخ روی

دهد نظیرش در جهان مادی ظهور می کند؛ ـ که آنرا عالم ِ «هَوَرقلیایی» نیز نامیده‌اند. ــ

بیت ۵ :‌ * شکیفتن ؛شکیبیدن - تاب آوردن.در اینجا مولانا رو به خداوند می‌گوید:« من که

از پیش همچنان عاشق و دلبردهٔ رسیدن به خاک ِ درگاهت بودم ـ تا به دستبوست رسم ـ

(مصراع دوم جملهٔ معترضه است ) ای خاک بر سر آن بی احساس و کوردلی که نشانی از

درگاهت دیده، اما تاب بیاورد و صبر و قرار داشته باشد.( یعنی در برابر معشوق بی‌قرارم)

بیت ۶ و ۷ : مولانا رو به خود کرده می گوید: «‌ حالا که معشوق مرا خوانده و در خیالم با

من سخن‌ها دارد؛ باید ببینم تحمل ِ ناز آوری هایش را دارم؟ خوب و متناسب و در خور ِ

خواستهایش هستم؟ وگر نه شاید این ها توهم باشد و او تنها رخ ِ زشت مرا به مسخره و

شوخی گرفته باشد.»‌ * در پی کردن؛ دنبال ِ کسی راه افتادن و او را خواندن.(‌ اینجا مولانا

از اصطلاحات شاهد بازان استفاده کرده است. معمولا وقتی معشوق، عاشق را مخاطب

قرار می دهد معلوم نیست می خواهد مسخره اش کند و یا واقعا آن بینوا را می نوازد؟ )

اکنون عاشق می خواهد خود را بیازماید:

چاره آن باشد که خود را بنگرم

ورنه او خندد مرا : «من کی خرَم؟ ) ۸

گفتم :«آخر خویش را من یافتم

در دو چشمش، راه ِ روشن یافتم » ۹

گفت وَهمم* :« کآن خیال* ِ توست هان!

ذات ِ خود را از خیال ِ خود بدان !» ۱۰

نقش ِ من از چشم ِ تو آواز داد :

که : «منم تو، تو منی در اتحاد ۱۱

کاندرین چشم ِ مُنیر ِ بی زوال

از حقایق ، راه کَی یابد خَیال؟» ۱۲

****

«در دو چشم ِ غیر ِ من تو نقش ِ خود

گر ببینی ، آن خیالی دان و رَد !! ۱۳

چشم ِ من چون سُرمه دید از ذوالجلال

خانهٔ هستی ست ؛ نه خانهٔ خیال» ۱۴

ابیات ۸ و ۹ : نخیر؛ نخست باید خود را بسنجم [ که اصلا لیاقت ِ صیدِ چنین معشوقی

را دارم؟ ] وگرنه؛ نکند او به مسخره ام گرفته و به زبان حال می‌گوید: « مگر خریدارتم؟ »

با خود گفتم : سرانجام؛ آن خود ِ حقیقی ِ خویشتن را پیدا کرده‌ام، زیرا در چشمانش که

مشتاق ِ من اند، راهی روشن و بی ابهام می‌بینم .

بیت ۱۰ : وهم و خیال .[ در این بیت و ابیات آینده خیال به معنای جهان ِ خیالی و برزخی

نیامده است.مولانا نظر به مراتب ِ شناخت ِ آدمی از مواجهه با واقعیتی ناشناخته دارد.

نخست «وهم» داوری می کند؛ سپس خیال ِ او پس از آن «شک» می‌برد که چیست،و

تقریبا واقعه را تفسیر کرده « مظنون» می‌شود. نهایتا آن را با تجارب قبلی خود سنجیده

به «یقین» رسیده و حکمی می‌دهد. آن هم مراحلی دارد . به هر حال وهم و خیال؛ لرزان و

بدون پشتوانه اند.] در این بیت؛ پایین ترین مرحلهٔ شناخت ـ وهم ـ برای فرد حکمی داده :

« توخیال کرده ای معشوق تو را می‌خواهد. حقیقت ِ خود را از خیال ِ خویش بازشناس»

ابیات ۱۱ و ۱۲ : نقش ِ حقیقی و ذات من از چشمان تو مرا خواند و گفت : « من توام و تو

منی در این یگانگی که می بینی. زیرا در این چشم ِ روشنگر ، که هرگز از حقایق تهی و بی

بهره نیست ، دیگر چه جایی برای ورود خیال و شک و وهم باقی مانده است ؟»‌ مولانا در

این دو بیت شاهکاری از هنر شعر و خیال آورده ست . معمولا دو نفر که یکدیگر را نگاه

می‌کنند، هر کدام خود را در آیینهٔ مردمک چشم ِ دیگری می‌بیند. اکنون خود ِ حقیقی ِآن

سالک از آیینهٔ مردمک ِ چشم ِ پیر به او می‌گوید: « مطمئن باش تو خودِ ذاتی ِ خویش را

در این جا می بینی زیرا در چشمان ِ پیر، هرگز خیال و وهم وارد نمی شوند.» منظور آنکه

اگر می بینی پیر تو را خوانده است ، بدان که حقیقت دارد و قصد شوخی و گمراه کردنت

را ندارد. او تورا برگزیده ست.

ابیات ۱۳ و ۱۴ :چنانچه خود را در آیینهٔ چشمان دیگری ببینی ، آن گمراهی وهم و خیال ست

نه چشم ِ من که دارندهٔ شکوه و جلال ( خداوند) بر آن سرمه کشیده ست.

بر آیند ِ سخن آن که مولانا معیار و میزان ِ چالش ِ انتخاب ِ پیر را نه در تلاش و تیزهوشی

سالک بلکه در اخلاص و همت ِ وی برای رسیدن به حضرت حق می داند.باقی ماجرا در

دست ِ قضا و قدر الهی ست که وی را بر سر راه پیران راه قرار دهد. پیرانی که با قدرتی

الهی می توانند هر زمان که بخواهند در ذهن و ضمیر رهروان تصرف کنند، چرا که :

کهربا دارند چون پیدا کنند،

کاه ِ هستیّ ِ‌تو را شیدا کنند

کهربای خویش چون پنهان کنند

زود تسلیم ِ تو را طغیان کنند ...

با وجود ِ همهٔ این احوال، چالش ِ انتخاب ِ پیر همچنان بر جاست .

ادامه دارد

دیدار معنوی مثنوی ـــــ « اولْ نظر »

دیدار معنوی مثنوی

«اوّلْ نظر»

«‌ .. اگر با مردمان بی نفاق دمی می زنی، بر تو دگر سلام ِ مسلمانی نکنند. اول و آخر من

با یاران ِ طریق ، راستی می خواستم که بورزم بی نفاق؛ که آن همه واقعه شد ... (۱)

به نظر می رسد این سخن ِ شمس به زمانی باز می‌گردد که تازه از دمشق به قونیه باز

گشته و در پی ِ دلجویی از مولانا بود. استاد موحّد در دنبالهٔ این سخنان جملاتی از متون

دیگر نقل می کند که گمان ما را بیشتر به یقین می کشاند:

« /// بیا بر گوشهٔ چپ ِ بینی ِ من شفتالویی بده { ببوس } یا من بر گوشهٔ راست ِ بینی ِ

تو بوسه‌ای بدهم./// اعتبار؛ اولْ نظر راست. چون اول نظر تنها به مهر نیفتاد، لاجرم آن

باقی نفع نکرد. چون اول نظر افتاد مرا به مهر به کسی، اگر صدهزار..{خوانا نیست}(۲)

به هر حال این عبارت چنان بر مولانا تاثیر گذاشت که غزل های ۷۱۴ و ۷۱۵ دیوان شمس

را به یک مطلع و رویّ سرود. هر غزل بیست و دو بیت داشته، بعضی ابیات عینا در آن

دیگری آمده است. آوردن تمامی ابیات، نوشتار ما را به درازا می‌کشاند. در اینجا گزیدهٔ

آنها را می آوریم . از یاد نباید برد که مدت هم نشینی ِ مولانا و شمس تبریزی به دوسال

هم نکشید و معلوم نیست این غزل ها در زمان اقامت او سروده شد و یا در فراق ِ وی

مولانا ابیات را نه بر شیوهٔ سنتی، بلکه بصورت دو بیتی‌هایی آورده با پایانی مشترک :

اول نظر ار چه سرسری بود

سرمایه و اصل ِ دلبری بود

گر عشق وبال و کافری بود

آخر نه به روی ِ آن پری بود؟

از رنگ ِ تو گشته ایم بی رنگ

زآن سوی ِ جهان هزار فرسنگ

آن دم که بماند جان ِ ما دنگ

آخر نه به روی ِ آن پری بود؟

همچون مَه ِ نو ز غم خمیدن

چون سایه به رو و سَر دویدن

از عالم ِ دل ندا شنیدن

آخر نه به روی ِ آن پری بود؟

ناموس شکسته ایم و مستیم

صد توبه و عهد را شکستیم

ور دست و ترنج* را بخَستیم

آخر نه به روی ِ آن پری بود؟

باغی که حیات گشت وصلش

خوش‌تر ز بهار و چار فصلش

شمس تبریز اصل ِ اصلش،

آخر نه به روی ِ آن پری* بود؟

خاموش که گفتنی نتان گفت

رازش باید ز راه ِ جان گفت

ور مست شد این دل و نشان گفت

آخر نه به رویِ آن پری بود؟

* « ور دست و ترنج را بخَستیم» ، اشاره دارد به ماجرای زنان ِ همدم ِ زلیخا که با دیدار ِ

یوسف چنان مات و مبهوت ِ زیبایی ِ او شدند که دست خویش را بریدند.

*«شمس تبریز اصل ِ اصلش

آخر نه به روی آن پری بود؟ » این عبارت نشان می دهد که منظور شاعر از پری می‌تواند

اشاره به تجلّی ِ زیبایی ِ الهی در صورت انسانی باشد. بطور کلی معشوق الهی در بیشتر

غزلیات مولانا مشترک میان حضرت حق و عارف کامل ست.

زیر نویس‌ها :

۱ : مقالات شمس تبریزی با تصحیح محمد علی موحّد ، بخش دوم، ص ۱۸۰ به اختصار

۲ : همان ، ص۲۷۳ به اختصار . ظاهرا عبارت ناتمام مانده است ولی می توان دریافت

منظور شمس این ست که به مولانا بگوید:« از قهر کردن و غیبت من نگران نباش که از

تو نرنجیده بودم، چرا که در همان برخورد نخست تو را که دیدم مهرت در دلم نشست.»

دیدار معنوی مثنوی __ سوراخ دعا

دیدار معنوی مثنوی

سوراخ دعا

گفت شخصی :« خوب وِرد آورده ای

لیک سوراخ ِ دعا گم کرده‌ای ....۴/۲۲۲۲

بسیاری از ضرب المثل های رایج در زبان فارسی برگرفته از مطالبی ست که در حکایات،

سینه به سینه نقل شده است. حتی در بسیاری موارد می‌توان سرچشمهٔ ضرب المثلی را

از آثار بزرگان ادب و فرهنگ بدست آورد. ضرب المثل طنزآلود « سوراخ دعا را گم کردن»

یکی از آن هاست که ظاهرا نخستین بار در «مقالات شمس» آمده ست :

« اگر این نصرانی صد روز سخن گوید ملول نشوم /// چندان علم‌ها می‌داند و هیچ صلاح ِ

کار خود نمی‌داند . //// سوراخ غلط کرده ست. اَرِحنی رایحةَ الجنَّه ( رایحهٔ بهشت را برسان)

به وقت ِ استِنجا (طهارت ِ مقعد) می‌گوید.دعا راست است؛ سوراخ غلط کرده ! »‌ ص۳۰۹

مولانا همین مضمون را در دفتر چهارم مثنوی چنین آورده است : (برگزیدهٔ ابیات)

در وضو هر عضو را وِردی جدا

آمده ست اندر خبر؛ بهرِ دعا

چون که استنشاق ِ بینی می‌کنی

بوی جَنّت خواه از ربِّ غنی

چون که استنجا کنی ، وِرد ِ سُخُن

این بُوَد: « یارب تو زاینم پاک کن

دست ِ من این جا رسید؛ این را بشست

دستم اندر شستن ِ جان ست سست »

آن یکی در وقت ِ استنجا بگفت

که : « مرا با بوی ِ جَنَّت دار جفت » ...

گفت شخصی : «خوب وِرد آورده‌ای

لیک سوراخ ِ دعا گم کرده ای

بوی گل بهر ِ مشام ست ای دلیر

جای آن بو نیست این سوراخ ِ زیر ...

این دعا چون ورد ِ بینی بود؛ چُون

وردِ بینی را تو آوردی به کون؟ »

اما منظور مولانا از آوردن این طنز بسیار فراتر می‌رود. وی طعنه‌ای سخت بر حماقت ِ عوام

می ‌زند،که دانسته و ندانسته در برابر مغروران ِ متوهم که خود را بزرگ می‌پندارند اظهار مهر

و دوستی می‌کنند اما با کسانی که اهل معرفتند و خداشناس به تکبّر رفتار می‌کنند. مولانا

ابلهان را چون مقعدی به تصویر می‌کشد، که هرچه بیشتر با آب ِ سلام و ثنا بشویندشان؛

باز هم رایحهٔ بوستان ِ خیر و دوستی نمی دهند و گند ِ تفرعن ِ آنان دماغ را آزار می‌دهد:

ای تواضع برده پیش ِ ابلهان

وی تکبّر برده تو پیش ِ شهان

آن تکبّر بر خسان خوب ست و چُست

هین؛ مرو معکوس؛ عکسش بند ِ توست ...

و دیگر تو خود حدیث مفصّل بخوان از این مجمل

دیدار معنوی مثنوی ـــــ دیدار مثنوی

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی

مثنوی خواندی چنان بگریستی

زار گویی در میان؛ خود نیستی

هین بر آ از خویش و در نِه یک قدم

تا ببینی لذت ِ ذوق ِ عدم

موج ِ اوج ِ مثنوی خیزد کنون
شد «قرار- آرام» و باز آمد جنون
موج ها از اوج ها بر شانه ات ،
می شود آوار و کوبد خانه ات .
کشتی ِ جان را فرو ریزد ز هم
هوش و حیرت را در آویزد به هم .
تا شنا دانی ، همی جان می کنی
دست و پا بیهوده درهم می زنی
در شنا ، نا آشنا شو با شنا ،
تا کند موجش به مرگت آشنا ....

- بحر استغنا ست این؛ خود را مبین

غرق ِ آبی؛ دم فرو کش؛ پس نشین

همچو ماهی جملگی آواز شو

آب را خوان از برَش غمّاز شو _ (۱)

پس به سر ، موجش تو را ساحل برد
این قرار و خواب ، کی عاقل برد ؟
حضرت ِ معشوق در خواب آیدت
گویدت : " درکش ! می ِ ناب آمدت !
قصد ِ من این بود از آغاز ِ کار ،
عاشقی چون تو در آید پر شرار
خان و مان و هستی ش ویران کنم
وآنگهش بر خوان ِ خود مهمان کنم
آن "اناالحق" گوی را سامان دهم
شور ِ مستی ِ و ِ را ، پایان دهم
هم شوم چشم ِ وی و هم گوش ِ او
هم زبانش ، هم روان و هوش ِ او
پر گشاید در من و حیران شود
عاقبت ، آرام یابد ، جان شود
یا امانت دار ِ من ، داخل بیا ! (۲)
عقل را بیرون بنه ، جاهل بیا !
صد هزاران تا هزاران سال و ماه ،
رفتگان ، وآیندگان پویند راه ،
تا یکی در کوی من مأوی کند !
تا دلش را داغ ِ من رسوا کند
آینه گشتم که مدهوشم شوی !!
خیره گردی ، خام و خاموشم شوی
بیش از این در آینه ، حسنت مبین !
از تو زیبا گشته ام ، ما را ببین ! "

محمدبینش (زیبا روز)

۱ : بیت اشاره دارد به عمل تنفس ماهی؛ که با هر بار فروخوردن آب گویی همین واژه

با حرکت دهان نشان داده خبر از سرمایهٔ زندگیش می‌دهد.

۲ : تاویلات متفاوتی از «امانت» الهی شده ست.به نظر می‌رسد تعبیر خواجهٔ‌ شیراز

به «عشق» زیبنده ست؛ چرا که هیچ آفریده ای جز انسان استعداد دریافتش را ندارد:

فرشته عشق نداند که چیست؛ ای ساقی!

بخواه جام و شرابی به خاک ِ آدم ریز ...

دیدار معنوی مثنوی ــــ در حسرت ِ فهم ِ درست

دیدارِ معنویِ مثنوی

در حسرت ِ فهم ِ دُرست

اینچه می‌گویم به قدرِ فهم ِ توست

مُردم اندر حسرتِ فهم ِ درست ... (مثنوی ۳/۲۰۹۸)

در دانش هرمنوتیک که بخشی از آن شامل تاویل و تفسیر متون ِ ادبیات کهن ست؛ روش ِ

تحقیق کنندگان متفاوت ست. در یک جمعبندی کلی، بخشی از پژوهشگران توجه ِ چندانی

به منظور اصلی ِ پدید آورندهٔ اثر ندارند و برداشت‌های زبان شناسانه و درونی خود را بعنوان

نمایی جدید از متنی قدیمی به خواننده عرضه می‌کنند و به اصطلاح از « مرگ مؤلف» سخن

می‌گویند. اجمالا یعنی استقلال ِ معنای متن از منظور ِ اصلی ِ پدید آورندهٔ اثر. چنین برداشتی

از دانش هرمنوتیک؛ جدید ست و به کوشش رولان بارت (۱۹۱۵ ـ ۱۹۸۰) فرانسوی آغاز شد.

حال آنکه برای تفسیر متون کهن عرفان ِ سنتی باید برخلاف این نظر از «مؤلف محوری» (۱)

سخن گفت. شاید پذیرفتنی باشد که میان «مفسر منظری» و « مؤلف محوری»‌ گفتگویی

در ذهن و ضمیر خوانندهٔ متون عرفانی و هنری برقرار گردد. اما از طرفی برای برقراری چنین

دیالکتیکی نخست می‌بایست به دریافتن ِ منظور ِ مؤلف از متنی که نوشته ست پرداخت.

مشکل این جاست که کشف و شهود عارفانه الزاما نمی تواند دقیقا از راه کلمات بیان شود

چرا که فراتر از مرزهای زبانی ست. یعنی بار معنایی اغلب کلمات، استعداد ِانتقال ِ تجارب ِ

وجدانی ِ عارف به مخاطبان را ندارد . در نتیجه عرفا برای بیان منظور خود از زبان سمبل و

استعاره کمک می گیرند. افزون بر آن زبان ِ شعری هم غالبا مبهم و پذیرای تأویلات ادبی و

هنری ست . بقول ابیاتی منسوب به شمس تبریزی :

من گنگ ِ خواب دیده و عالم تمام کر

من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش

بر تمام این مسائل باید خواست ِ عارفان ِ واصل را هم افزود که مایل نبوده و نیستند عوام ِ

مردم از مقصود و مقصد آنان با خبر گردند، زیرا از طرفی در طول تاریخ همواره خطر مرگ در

کمین ِ فاش گویان نشسته بود و از طرفی دیگر اغلب صوفیه معتقد بودند غیرت ِ خداوندی

مایل نیست رازهای عرفانی بر ملا گردد.و بقول خواجهٔ شیراز :

گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند

جرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد...

با وجود این موانع نباید نومید شد و دست از تلاش برداشت .وجود زبان و فرهنگ مشترک

بخش بزرگی از آثار عرفانی کهن را برای نسل های آینده قابل فهم می‌سازد به شرط آنکه در

خوانش‌های خود از متن؛ تأویلات ِ بدون قرینه را کنار نهاده منظور اصلی مؤلف را دریابند.

برای نمونه می‌توان این بیت از غزل شماره ۱۹۵ دیوان شمس را در نظر گرفت:

شهوت که با تو رانند صد تو کنند جان را

چون با زنی برانی سستی دهد میان را ...

خوانندهٔ امروزی اگر آشنایی چندانی با فضای فکری مولانا نداشته و چیزی از معنویت در

عشق افلاطونی نداند؛معنای بیت را به آمیزش جنسی میان دو مرد تعبیر می‌کند؛ بنا بر

قرینهٔ مصراع دوم. حال آنکه معنای بیت را باید در متن غزل و در ارتباط با ابیات ِ دیگر

دریافت. اینک تمام غزل را با تفسیری اجمالی می‌آوریم :

شهوت که با تو رانند صد تو کنند جان را

چون با زنی برانی سستی دهد میان را (۱)

زیرا جماع ِ مُرده تن را کند فسرده

بنگر به اهل ِ دنیا دریاب این نشان را (۲)

میران و خواجگانشان افسرده است جانْشان

خاک ِ سیاه بر سر ، این گونه شاهدان را (۳)

در رو به عشق ِ دینی تا شاهدان ببینی

پُر نور کرده از رخ آفاق ِ آسمان را (۴)

بخشد بت ِ نهانی هر پیر را جوانی

ز آن آشیان ِ جانی این ست ارغوان را (۵)

خامُش کنی ! وگر نی؛ بیرون شوم از این جا

کز شومی ِ زبانت می پوشد او دهان را (۶)

بیت (۱) : شهوت به معنای اشتیاق وافر و آرزو ست . اشتیاق را که متوجه تو گردانند جان

را پرورش داده و نیرومند می کنند اما اگر آرزوی خود را متوجه زنان کنند،(آمیزش جنسی

انجام دهند) کمر را سست می‌کنند. { منظور شاعر از« سستی کمر»، هم اشاره به عقیدهٔ

عامیانه است , هم کنایه از این که توجه به لذات زود گذر زندگی کمر ِ همت و ارادهٔ سالک

را برای رسیدن به مراحل معنوی سست می گرداند.

بیت (۲): زیرا همآمیزی با مردگان تن را پژمرده و فرد را ناکارآمد می‌گرداند. چنین امری را

در مردم دنیاپرست ببین . { مولانا مشتاقان به لذات دنیوی را مرده قلمداد می‌کند}

بیت (۳): به امیران لشکری و صاحبانشان توجه کن چطور روحشان پژمرده گشته است.

ای خاک بر سر چنین شاهدانی. شاهد در اصطلاح عارفانه به معنی زیبا رخساری ست،

که زیبایی خود را از خداوند به عاریه گرفته؛ چون او را می‌نگرد. توضیح آنکه از حدود قرن

سوم هجری به بعد که ترجمهٔ آثار یونانیان باستان و بخصوص افلاطون به زبان عربی در

ملل اسلامی رواج یافت، زمینهٔ آشنایی ِ صوفیه و عارفان مسلمان با عشق به هم جنس

فراهم گشت . ماجرای دراز دامنی ست که بخصوص پس از حمله بیابانگردان ِ مغول و

حضور سپاهیان ترک تبار در حکومت خلفای عباسی، موضوع ِ همجنس گرایی در میان

مردان، خود را در لباس عشق افلاطونی جلوه داد. افزون بر آن؛ جوامع ِ مسلمان ِ سنی ،

فتوای یکی از چهار مذهب را پشت سر خود داشتند. بنا بر نظر امام مالک «‌ اجرای حدِّ

شرعی در مورد لواط با غلام مملوک لازم نیست .» (۲) غلام ِ مملوک؛ یعنی برده ای که

جزو ِ اموال ِ شخصی کسی ست . بدیهی ست که در آن دوران و حتی تا همین اواخر تا

قرون جدید در اروپا و امریکا، جوامع برده دار هیچگونه حقوق ِ انسانی برای طبقهٔ بردگان

قائل نبودند . منظور امام مالک و شریعتمداران هم از « مملوک » بودن غلام این بود که

همخوابگی ِ صاحبش با او بعنوان لواط محسوب نمی‌شود زیرا برده یکی از اشیائ ِ تحت

تصرف آن شخص بشمار می آید. و اما در جوامع اسلامی ِ آن دوران بردگان ِ مؤدب و زیبا

رخسار را از برای مصاحبت و همنشینی با صاحبان می خریده اند. ظاهرا چنین رسم بوده

که میان خواجه و بندهٔ مسلمانش باید الفت و محبتی دین دارانه برقرار می‌شد و اگر هم

عشقی پا می گرفت می‌بایست افلاطونی و پاک باشد؛ چنانکه میان سلطان محمود و ایاز

برقرار بود. مولانا هم در مثنوی اشاره ها به چنین «عشق ِ عذرا » دارد :

دو مگو و دو مدان و دو مخوان

بنده را در خواجهٔ‌ خود محو دان

خواجه هم در نور ِ خواجه آفرین

فانی ست و مُرده و مات و دفین ۶/ ۳۲۱۵

[ البته منظور مولانا از «خواجه» در ابیات بالا، عارف واصل ست که سالک چون بنده‌ای

در خدمت اوست؛ ولی بقرینهٔ حکایاتی که در باب عشق محمود و ایاز دارد، باید نتیجه

گرفت که وی سلطان محمود را شخصیتی عرفانی تصور می‌کرد.] در هر حال این‌ها ظاهر

قضایا بود و در عمل، غلامان ِ زیبا رخسار می توانستند مراتب لشکری را سریعا طی کرده

امیر و فرمانده شوند؛‌ چرا که بعنوان فاعل و مفعول آمادهٔ هر خدمتی برای خواجگان بودند.

بیت ۴ : معنای آن با توجه به توضیحات بیت پیشین روشن ست . منظور از عشق ِ دینی

عشق ِ روحانی ست که می تواند «شریعت مدارانه» و یا «افلاطونی» باشد . مولانا اشاره

به هر دو مورد دارد. میان این دو نوع عشق تفاوتهایی ست که با مطالعهٔ نظرات افلاطون

می توان فهمید. از آن جمله توجه به زیبایی معشوق، که البته در شریعت اسلام حرام ست

اما به قرینهٔ بیت بعدی و دیگر غزلیات ِ دیوان شمس کفهٔ افلاطونی ِ عشق سنگین‌ترست.

بیت ۵ : منظور از « بت ِ نهانی » خیالی ست که از معشوق در ذهن و ضمیر عاشق نقش

می‌بندد . خیال ِ روی لیلی ست در دل ِ مجنون که بسی زیباتر می نماید، چرا که از چشمه ای

معنوی نشان دارد . این خیال ِعشق آلود در مراحل عمیق تر می‌تواند ارتباطی هم به صورت

و نقش ِ زمینی نداشته باشد. و حتی می‌تواند حضرت حق باشد؛ لاغیر. اما خداوند از طریق

برگزیدگان خود زمینه های کشاندن ِ جانهای مستعد را فراهم می سازد.چنانکه سروده‌ست:

آن خیالاتی که دام ِ اولیا ست

عکس ِ مه رویان ِ بستان ِ خداست ...

و اکنون چهرهٔ سرخ ارغوان را بنگر که چگونه زیبایی خویش را از خاستگاهی معنوی بدست

آورده ست. بت های معنوی برای جان های فرتوت از شهوات ، طراوت و جوانی می‌آورند.

بیت ۶ : مولانا به خود نهیب می زند که سکوت کن و گرنه تو را ترک خواهم کرد؛ چرا که او

از بدشگونی ِ زبان تو جلو دهان خود را گرفته ست. این بیت یکی از قلل ِ «دیدار معنوی»

اندیشهٔ مولوی ست. این دیالکتیک ِ سه شخصیت ست . سه جان . شاعر و ذات او و هو.

شاعر؛ مولانای ِ سخن گوست. ذات ِ وی، نفس ِ مطمئنّه ــ واسطهٔ میان فرد و خدا ــ و هو،

حضرت احدیت که برای آدمیان هرگز قابل ادراک نیست ، مگر در لحظات ِ «شهود»، آن هم

به قدر ِ استعداد ِ فرد. اینجاست که تجربهٔ عرفانی فراتر از مرزهای زبانی می‌رود. شاید سماع

و موسیقی اندکی یاری دهند؛ اما تا دل ِ خواننده از شوائب ِ روزگار پاک نگردد و فرد مشتاق،

فهم و ادراکی از سخن مولانا در تصور ِ وی نقش نمی بندد.

پایان

#محمدبینش (زیباروز)

زیر نویس

۱ : دو ترکیب « مؤلّف محوری» و «مفسِّر منظری» از قلم ِ نویسندهٔ این مقاله است که

برای نخستین بار در ادبیات فارسی می‌آید.

۲ : « ان الحد لایلزم من یلوط به غلام مملوک »‌ طبقات الشافعیه سبکی ج۳/ ص ۱۸ به

نقل از «تاریخ اجتماعی ایران» ج۷ / ص ۳۷۸ . مرتضی راوندی. حال آنکه مجازات فاعل

و مفعول به شرط شهادت چهار نفر سنگسار و یا در مواردی صد ضربه تازیانه است .

دیدار معنوی مثنوی -- برگزیده ای از غزل ۳۳ دیوان شمس

دیدار معنوی مثنوی

برگزیده ای از غزل ۳۳ دیوان شمس

سخنی با یاران مولانا

زمانه قاصد شرّ است و فتنه و بیداد...

به نظر نمی رسد زنجیرهٔ‌ حوادث ناگوار سیاسی و اجتماعی به این زودی‌ها بگسلد. امروزه

بازار هنر و ادب کمتر خریدار دارد ، جانها پریشانند و دل‌ها عزادار . نمی‌توان میان دریای

خروشان ِ اخبار ناگوار چون جزیره‌ای ساکت و آرام؛ بی‌خبر نشست. اما می ‌شود لحظاتی

از وقایع ناگوار فاصله گرفت و دل را به شنیدن نوایی و خواندن سرودی آرامش بخشید.

در این روزها که دل و دماغ کارهای نفس‌گیر پژوهش در مثنوی را ندارم ، می خواهم هر

از گاهی به نکات ظریف ِ غزلی‌هایی از دیوان شمس بپردازم تا رشته ارتباط معنوی میان

من و یاران همراه پاره نشود . جان من در این چهل سالی که در غربت غرب سر می کنم

به همین همدلی خوانندگان شاداب است؛ اگرچه کمتر کسی ست که فرصت نوشتن و

آوردن نظرات خویش را زیر این پست ها داشته باشد. این بار غزل شماره ۳۳ دیوان را

انتخاب کرده ایم. تمامی غزل شامل ۲۹ بیت ست که ۹ بیت پایانی آن عربی ست. اما

اینجا برگزیده‌ای از آنها آمده است با اختصار تمام در شرح و تفسیر :

می ده گزافه ساقیا تا کم شود خوف و رجا*

گردن بزن اندیشه را ، ما از کجا او از کجا ۱

پیش آر نوشانوش را از بیخ بر کن هوش را

آن عیش ِ بی روپوش* را از بند هستی بر گشا ۲

زوتر* بیا، هین دیر شد، دل زاین ولایت سیر شد

مستش کن و بازش رهان ز این گفتن ِ «زوتر بیا»‌ ۳

امروز مهمان ِ تو ام مست و پریشان توام

پر شد همه شهر این خبر ، ک* امروز عیش است ، الصّلا * ۴

از دل خیال دلبری برکرد ناگاهان سری

مانندهٔ‌ ماه از افق ، مانندهٔ گل از گیا ۵

جمله خیالات جهان پیش ِ خیال او دوان

مانندِ آهن پاره‌ها در جذبهٔ آهن ربا ۶

هر هستی یی در وصل ِ خود در وصل ِ اصل ِ اصل ِ خود

خُنبک* زنان بر نیستی ، دستک زنان اندر نما *‌ ۷

بیت ۱ : * خوف و رجا ؛ ترس و امیدواری . در سلوک ِ دراویش، سالک نوپا با رعایت

کامل دستورات شرعی راه را آغاز می‌کند و نگران فریب شیطان نفس ست . از آن

سو به رحمت خدا برای آمرزش گناهانش امیدوارست. مولانا به ساقی الهی؛ شمس

می‌گوید مرا از می ِ عشق چنان مست کن که از وسواس ِ خوف و رجا خلاص گردم.

بیت ۲ : عیش و شادخواری ناب را از زندان ِ هستی ظاهری ما آزاد کن

بیت ۳ : زوتر بیا مخفف زودتر بیا .

بیت ۴ : * ک ،‌ که ( در نوشته های کهن غالبا ه غیر ملفوظ را در انتهای حروف

اضافه نمی آوردند. ) . * الصّلا ،‌ به هوش باشید. «‌در اصل به معنی آتشی‌ست

که عربان صحرا نشین بر پشته ها می افروختند؛ تا راه گم کردگان به دلالت آتش

به آنجا روند و اطعام شوند.» (کریم زمانی؛ شرح دیوان شمس تبریزی ؛ ص۵۰)

بیت ۶ : اشاره مولانا به حضور خیال و شمایل شمس تبریزی ست

بیت ۷ : هستی های این جهانی یعنی انواع موجودات در حالت رقص و شادی

به ظهور می رسند، چرا که در حالت فاصله گرفتن از نیستی و بشکن زدنند .

خنبک زدن بر کسی یعنی تمسخر کردن او . و در راه اتصال و انجذاب به اصل

خود شادی کنان دست می زنند . ( یاد آور همان ابیات معروف مثنوی ست

که : از جمادی مردم و نامی شدم ... ) * اندر نما؛ در حال رشد و دگر گونی.

#محمدبینش

دیدار معنوی مثنوی ـــ نگاهی گذرا به فیلم «مست عشق»

دیدار معنوی مثنوی

نگاهی گذرا به فیلم «مست عشق»

فیلم سینمایی «مست عشق» با کارگردانی حسن فتحی و نقش آفرینی پارسا پیروزفر و

شهاب حسینی ، محصول ۱۴۰۳ میان دوستداران دانستن ماجرای زندگی شمس و مولانا

طرفداران فراوانی یافته ست . نویسندگان فیلمنامه حسن فتحی و فرهاد توحیدی هستند.

تخصصی در امور سینمایی ندارم تا به نقد همه جانبه این فیلم بپردازم. بی مقدمه سراغ اصل

داستان می‌روم که واقعیت تاریخی و افسانه را با هم مخلوط کرده اند. چنین به نظر می‌رسد

که نویسندگان فیلمنامه ایده آن را از رمان «ملت عشق » نوشته خانم شافاک از ترکیه گرفته‌اند.

در آن رمان هم فانتزی نویسنده بسیاری واقعیات زندگی مولانا و شمس را مخدوش کرده است .

نخست خلاصه فیلم برای کسانی که آن را ندیده‌اند می‌آید. صحنه این طور آغاز می‌شود:
مولانا در میان یاران بعنوان فقیهی حنفی درراه باز آمدن از مدرسه خود در کاروانسرای شکرریز

قونیه است که درویشی ناشناس بر سر راهش آمده افسار استرش را گرفته وی را از حرکت باز

می دارد و آن سوال معروف خود را می پرسد :« بایزید برتر بوده ست یا محمد رسول خدا ؟ »
و مولانا می گوید البته محمد( ص) . شرح کامل این واقعه در مناقب‌العارفین آمده است اما
بیهوشی شمس پس از پاسخ شنیدن و یا بیهوشی مولانا پس از پاسخ شمس و امثال آن ؛ و

حتی آن صحنه که شمس تبریزی کتاب‌های تدریسی مولانا را در آب حوض انداخته و پس از

اعتراض شاگردان و حاضران دوباره از آب بیرون آورده و خشک شده و سالم بدست مریدان

می دهد ؛ همگی افسانه هایی ست که برای جذاب تر ساختن ملاقات آنان بافته‌اند.

داستان با صحنه های در هم و پس و پیش از نظر زمانی؛ در قالب یادآوری اتفاقات ادامه

می یابد و بینندهٔ نا آشنا با روایات مکتوب به جا مانده از دوران مولانا را گیج می کند. باری؛

در ادامه فیلم روشن می شود که مولانا برای بستن دهان مردم از بدگویی دشمنان در باره

داشتن روابط غیر اخلاقی با شمس تبریزی ؛ - و یا بنا بر آنچه در مناقب‌العارفین آمده است

وجود نامحرم در خانه مولانا - پیشنهاد می کند که کیمیا خاتون به عقد و ازدواج‌ وی در آید و

شمس هم می پذیرد. وصلت سر می گیرد. برمبنای گزارش مناقب؛ کراخاتون همسر دوم

مولانا ست که پس از مرگ همسر اول وی به ازدواج با او در امده و با دختر خویش کیمیا

خاتون که از همسر اول خود داشته به خانه جدید نقل مکان می‌کند. و اما دو شخصیت در

فیلمنامه حضور دارند که افسانه اند و در مناقب سخنی از آنها نیست .هر دو شخصیت از

رمان »ملت عشق« کپی برداری شده اند البته با کمی تغییر . یک نظامی مغول بنام اسکندر
و معشوقه اش بنام مریم ؛ کنیزی مسیحی . توضیح آن که در زمان مولانا؛ کیخسرو دوم از

سلاجقه روم بر آن سامان حکم می راند اما چون نوجوان بود ؛ امور کشوری در دست وزیری

ایرانی تبار «معین الدین پروانه » که از علاقمندان مولانا بود اداره می‌شد .او در قبال پرداخت

غرامت‌های سنگین به خوانین مغول؛ توانست قونیه را از هجوم آنها در امان بدارد.البته پس

از مرگ مولانا چند سالی نگذشت که ثبات ناپایدار سلاجقه روم در هم ریخت. در این فیلم؛

اسکندر فرستاده مغولان برای کنترل اوضاع سیاسی قونیه است و پروانه زیر نظر وی حکومت

می کند . اسکندر در جوانی عاشق کنیز خود «مریم» میشود و قصد ازدواج با او را به اطلاع پدر

می رساند که با مخالفت شدید وی مواجه شده دست از او می کشد.پدرش مریم را به خراباتی

در شهر قونیه می‌فروشد. سال ها می گذرد و مریم‌ می‌تواند خود را از دست خراباتیان خلاص

کند و به خانه مولانا پناه ببرد. بعدها روزی در بازاری گرفتار قوادی که وی را خریده بود می‌گردد .

می‌خواهد فرار کند؛ نمی‌تواند و در خیابانی آن پاانداز بر وی دست یافته قصد کشتنش را دارد

که اسکندرسر رسیده او را می‌کشد.‌ در آنجا مریم را می‌شناسد؛ولی وی دیگر نمی‌خواهد مانند

کنیزی با اسکندرباشد.در رمان‌ملت‌عشق‌ هم او همدم‌‌ کیمیا شده‌ به‌ وی‌‌فنون دل‌بردن‌از‌شمس‌‌

را می‌آموزد. پس از آن در فیلم هم می‌بینیم چند ماهی‌ از ازدواج شمس با کیمیا نمی‌گذرد که

بشدت مریض شده می‌میرد ولی نه آنگونه که در مناقب آمده بر اثر کدورت خاطر شمس از

کیمیا برای ترک بی اجازه از منزل. تنها یک‌هفته‌ پس‌از‌ مرگ‌ کیمیا‌ شمس‌ تبریزی برای همیشه

بی خبر قونیه‌ را ترک‌ می‌کند.اما‌ در فیلم نشان داده می شود که درست پیش از آن بدخواهان
برسرش‌ریخته‌ و او را ظاهرا‌ می‌کشند.اسکندر پسر کوچک‌تر مولانا را همراه با دیگر‌مظنونان‌به‌

این‌قتل‌بازداشت‌می کند و حتی جسدی‌در‌چاه‌ نزدیک‌ محل اقامت مولانا گشف می شود؛ اما
معلوم‌ می ‌گردد که‌‌متعلق به شمس نیست.- برعکس‌انچه‌درمناقب‌ ادعا شده ست --.

بالاخره روزی‌مریم‌ بر پیکر مجروح اسکندر که در نبردی رو به مرگ ست گذشته وی را که در

پی یافتن شمس است‌ به خرابه‌ای‌بیرون‌شهرمی‌برد.شمس ظاهر شده می‌گوید توانسته از

دست‌ دشمنان‌جان‌سالم‌ بدر برد. اما‌ دیگر نمی‌خواهد‌ به‌ آن‌ محیط‌ دشمن‌پرور‌ باز گردد .

تنها به نشانه زنده‌بودن‌خود انگشتری‌ را‌ که‌ از‌کیمیا‌داشت به اسکندر دادتا به مولانا‌بدهد‌.

اسکندر‌چنان‌کرد و مولانا‌ از‌شوق‌‌می‌گریست.شمس سفارش کرده بودکسی دنبالش ‌نگردد.

مولاناهم به اسکندر همان را سفارش می‌کند که با کسی نگوید و فیلم پایان می پذیرد.

برای ادامه کارمان گریزی از این خلاصه بلند نبود.اکنون‌ می‌توان سره را از ناسره جداکرد:

نخست‌انکه‌ شخصیت‌مولانابسیارمعمولی وخام نشان داده شده‌است.اشاره‌ای به دو غیبت

شمس تبریزی و دل دل زدنهای مولانا در این میانه نیست. نویسندگان فیلمنانه آشنایی

عمیقی با آثار مولانا نداشته اند . تنها خواندن بیوگرافی مولانا در کتابها کافی نیست .برای

اینکار باید مدتها در فضای اندیشه های عارفانه سرکرد و تجربه اندوخت. چیزی از فرود و

فراز شخصیت و رفتار مولوی پیش و پس از ملاقات شمس تبریزی نشان داده نمی‌شود.

شخصیت شمس هم نیاز به بازبینی دارد. دیالوگ های شمس اغلب کلیشه ایست و جانی

ندارد.حال آنکه نثر مقالات شمس کوبنده و بیدار کننده است . ‌رابطه شمس با کیمیا خاتون

هنوز هم پرسش بر انگیز ست. او بنا بر یادداشتی که در مقالات شمس آمده است گاه‌گاهی

به خرابات رفته و سهم نفس‌را می‌داد: «‌/// من سلیم بوده ام و بر نفس خود حاکم و امین و

به چنین چیزها هیچ میلی نه،/// تا خواب دیدم که مرا می‌فرماید: « انَّ لِنَفسِک حق، حق ِ او

بده! » دروازه‌ای هست که در آن شهر (ارزروم) معروفست به خوبرویان./// یک خوبروی در

من آویخت و مرا به حجره‌ای در آورد./// چند درم بدیشان دادم و شب پیش ایشان بودم، به

اشارت خدا و لابه‌گری ِ او (خوبرو)» { مقالات شمس ۲. ۱۷۸} به اختصار

آیا وصلت با کیمیا هم در همین راستا بود؟ و یا آنطور که در فیلم آمده‌ست بر اثر عشقی

الهی بوده چندانکه بیان معروف ابن عربی؛ عارف مشهور آندلس در باره امکان فراتر رفتن

رشد معنوی زنان از مردان در زبان شمس بیان می‌شود حال آنکه از وی چنین نقل قولی

نیامده است. با همه این احوال، باز هم در جایی دیگر از مقالات آمده است :

« زمانی با مولانا توانم نشستن ؛ این حلال من به من از مولانا و از همه نزدیک ترست .

با او حکم کردم که روی تو هیچ کس نخواهم که بیند الّا مولانا » {همان ا/ ۱۱۱}

واقعیتی ست که حقیقت ِ جزئیات ِ زندگی شمس بر همگان پوشیده مانده است؛ بس که

حرف و حدیث در این باره فراوان آمده و داستان ها ساخته اند که اصل را کسی نمی‌داند.

برای مثال در این فیلم نویسندگان خواسته اند تلفیقی میان نظرات متفاوت در باره فرجام

شمس تبریزی نشان دهند. بیشتر پژوهندگان ترکیه بنا بر آن چه در مناقب العارفین آمده

است شمس را مقتول بدست دشمنانش می‌دانند ولی محققان ایرانی بر آنند که او بیخبر

قونیه را ترک کرد. دیگر این که می بینم شخصیت‌مطرح فیلم در واقع امر اسکندر ست که

با انقلابی درونی صفات بد او به نیات نیک مبدل‌‌شد.

اما در پایان فیلم پیام شمس تبریزی و بطو ر کلی نگاه عارفانه به امور جهان به خوبی و
روشنی بیان می شود .اسکندر از مولانا می پرسد در آن مدت خلوت دو نفره چه درسی
از شمس آموختی که اینچنین عارف و آگاه شده ای ؟ و مولانا به یاد می آورد که شمس
به او گفته بود این شریعت گرایی او دردی را از بشریت دوا نمی کند چون نمی تواند
ضامن صلح و آرامش باشد .مولانا پرسیدچطور ممکن ست ؟ من با پیروی از شرع مقدس
و آنچه سنت ست هیچ اقدامی در جهت بر هم زدن نظم عمومی نکرده و با کسی جنگی
ندارم .پاسخ می شنود همه سلوک و نیکی رفتارت تا زمانی ست که در جمع خودی ها و

کسانی که دین و باور تو را دارند قرار داری. اما وقتی در برابر ملل و عقاید دیگرقرار می‌گیری

آن حالت خود را برتر دیدن و دیگران را ناحق گفتن در تو بیدار می‌شود . حال آنکه همه ما

بنده خداییم و دربرابر عظمت او یکسان .عشق آنجا رخ می کند که آدمیان را جدا از باورها

بپذیریم. معنای اجتماعی سلوک یعنی همین که سالک ابتدا با خود و بعد با دیگران از در

صلح و دوستی در آید . اسکندر چنان مجذوب این گفتار می‌گردد که لباس رزم را از تن در

آورده به جمع یاران مولانا می‌پیوندد.

پایان

#محمدبینش(زیباروز)

دیدار معنوی مثنوی ــ همزبان با منطق الطّیر (۳) ــ وحدت جان*

دیدار معنوی مثنوی

همزبان با منطق الطّیر (۳)

(بخش سوم)

وحدت جان*

در نوشتار پیش چنین آمد که عطار در ابیات ِ ابتدای منطق الطیر؛ ــ هنوز پیش از آغاز

حکایت ِ پرندگان ــ هم ابیاتی بنا بر ثنویت دارد، و هم ابیاتی حاکی از وحدت وجود:

هم زمین اش خاک بر سر مانْده ست

هم فلک چون حلقه بر در مانْده ست ۴۲

جمله در توحید ِ او مستغرَق اند

چیست مستغرق؛ که محو ِ مطلق اند ۴۴

عرش بر آب ست و عالم بر هواست

بگذر از آب و هوا؛ جمله خداست ۶۰

عرش و عالم جز طلسمی بیش نیست

اوست و بس ، واین جمله اسمی بیش نیست ۶۱

پرسش این جاست که چنین تفاوتی در معنا چگونه قابل جمع ست ؟‌ آخر باید لیلی یی

جدا از مجنون موجود باشد تا وی به عبادتش برخاسته در او محو گردد. آیا عطار متوجه

این دو دیدگاه نبوده ست ؟ پاسخ این ست که در فرهنگ تصوف اسلامی دوران عطار

یعنی تا قرن ششم و ربع اول قرن هفتم هجری ــ‌ تا زمان مرگ عطار در حمله مغول به

نیشابور یا چندسالی پس از آن بین سال های ۶۱۸ تا ۶۲۸ ه.ق ــ‌، هنوز دیدگاهی بنا بر اصل

فلسفهٔ وحدت وجود که اختصاص به نظر ابن عربی ( فوت ۶۳۸ ه.ق در دمشق ) داشت ،

رواج پیدا نکرده بود. البته برگزیدگان دین و حکمت و عرفان از سابقهٔ چنین دیدگاهی در

آثار ترجمه شده از اوپه نیشادها و بوداییان و نو افلاطونیان با خبر بودند اما عارفی که آنها

را بصورت فلسفی در اسلام مطرح کرد ابن عربی بود. (۱) پس از آن عرفان نظری در جهان

اسلام گسترش یافت و با اصول دین در آمیخت. اما راه خاص تصوف عشق آلود، که اوج

آن را در آثار بایزید و عطار و مولانا می بینیم از شکوفایی باز ایستاد و تنها در بعضی از ابعاد

خود با نهضت جوانمردی و فتوت که از خراسان بزرگ برخاسته بود در هم آمیخت. آنچه در

آثار عطار و تا حد زیادی مولانا در بارهٔ رابطه خدا و انسان آمده البته مطلبی دیگرست، که

می توان از آن با عبارت « وحدت جان »‌ یاد کرد. هر چند وحدت ِ جان مشابهاتی با دیدگاه

فلسفی «وحدت وجود» دارد، ولی شالوده اش بر پایهٔ نظری دیگری ست که ضمن بیان ِ

ابیات آینده به شرح آن می‌پردازیم .عطار تاسف می‌خورد که آدمیان راه وصال به حضرت

حق را نمی‌یابند :(ابیات برگزیده از ۶۵ به بعد )

ای دریغا هیچ کس را نیست تاب

دیده ها کور و جهان پر آفتاب ۱

ای ز پیداییّ ِ خود بس ناپدید!

جملهٔ عالم تو و کس* نا پدید ۲

جان نهان در جسم و تو در جان نهان

ای نهان اندر نهان اندر نهان ۳

ای ز جمله پیش و هم بیش از همه !

جمله از* خود دیده و خویش از* از همه ۴

بام ِ تو پر پاسبان و پر عَسَس

سوی تو چون راه یابد هیچ کس ؟ ۵

عقل و جان را گِرد ِ ذاتت راه نیست

وز صفاتت هیچ کس آگاه نیست ۶

ای درون ِ جان ؛ برون ِ جان تویی

هر چه گویم آن نه ای؛‌ هم آن تویی ۷

جملهٔ عالم به تو بینم* عیان

وز تو در عالم نمی بینم نشان ۸

چند گویم؛ چون نیایی در صفت

چُون کنم ؟چون من ندارم معرفت ؟ ۹

بیت ۲ : * کس؛ فرد انسان بطور کلی. ای خدایی که از شدّت ِ ظهور، ناپیدایی . وجود

جهان آفرینش در برابر عظمت تو چیزی نیست و انسان هم چیزی نیست.همه تویی

و بس . یعنی ممکن الوجود در برابر واجب الوجود هیچ بشمار می آید؛ گوییا نیست.

«این سخن عطار ربطی به آنچه ابن عربی در مورد حق و خلق می‌گوید ندارد. (۲)»

بنا بر دلیلی که در ابتدای همین نوشتار آمد.

بیت۳ : اشاره دارد به مدلول آیهٔ ۷۲ سوره احزاب :

فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ

( پس زمانی که اندامش را نیکو کردم و از روح خود در او دمیدم بر او سجده بیاورید )

به زبان عرفانی، نَفْس ِ ناطقهٔ انسانی که از دم ِ الهی بر آمده است، بی هیچ واسطه ای با

حضرت حق پیوستگی دارد. و بنابر قول قرآن خداوند از رگ گردن به آدمی نزدیک‌ترست.

این پیوند مختص آدمی ست و می توان از آن به «وحدت جان» تعبیر کرد. چنین تعبیری

متفاوت ست با قول معروف ابن عربی در وحدت وجود که گفته ست :

"سبحان مَن أظهر الأشياء و هُوَ عیُنها"

(پاک است آن که اشیاء را به پیدایی رساند و خود عین ِ آن هاست )

{ نکته ظریف آن ست که عارفان ثنوی و وحدت وجودی هنگام مواجههٔ شهودی با حضرت

حق ، هر یک به شیوهٔ خود تجلی خداوند را تجربه می کنند. آن چه که عطار به زیبا ترین زبان

در منطق الطیر خود بیان کرده ست . آنجا که سی مرغ ، سیمرغ را در صورت سی پرنده ــ

که خودشان باشند ــ‌ می بینند. }

ابیات ۴و ۵ :‌ * از؛ از برای. ای آن که پیش از عالم آفرینش بوده‌ای و از تمامی آن فراتری !

ای آن که عالم را از برای خود می دانی و در عین حال از برای جهانی و عالم به تو استوار و

بر قرارست. درگاهت پر از پاسبان ست و دورباش می دهند، چگونه می توان تو را یافت؟

ابیات ۶و۷ : عقل جزیی و روح انسانی ( دانش تجربی و تعقلی )‌ ذات و صفات تو را درک

نمی‌کند. ای آنکه درون روح آدمی قرار داری ! در جهان بیرونی هم تو هستی .

بیت ۸ :‌ به کمک و هدایت توست که جهان خارج از خود را به عینه ادراک می کنم .اما در

آن نشانی از تو پیدا نیست . ــ زیرا در اصطلاح خدا پرستان ماسوی الله ست ــ.

بیت ۹ : چه بگویم چون صفتی که دال بر وجودت باشد در جهان خارج از خود نمی‌بینم ؟

چه کنم که شناختی ندارم ؟

(ادامه دارد)

زیر نویس

*« وحدت جان» یا «یگانگی ِ جان» این واژهٔ ترکیبی نخستین بار توسط من در ادبیات عرفانی

آمده است و اشاره دارد به هم سنخ بودن روح کلی الهی با نفس ناطقهٔ انسانی که بصورتی

بالقوه در افراد بشری وجود دارد. این جان ِ قدسی می تواند پرورش یافته و بصورت بالفعل

در آید. و بقول مولانا همچون طوطیی ست که از ازل وجود داشته و تا ابد برقرارست:

طوطیی کآید ز وحی آواز ِ او

پیش از آغاز ِ وجود آغاز ِ او

اندرون ِ توست آن طوطی نهان

عکس ِ او را دیده تو بر این و آن ... ۱/۱۷۱۷

برای اطلاع بیشتر ؛ نک:

https://zibarooz.blogfa.com/post/268

۱ : در باره ابن عربی به زبان فارسی صدها منبع ِ آغشته با پیش فرض های شیعی و سنی

وجود دارد. اما کتاب محسن جهانگیری با نام «محی الدّین ابن عربی»قابل بررسی ست.

۲ : تعلیقات منطق الطیر ؛ ص۴۶۱ ـ شفیعی کدکنی

دیدار معنوی مثنوی ــ‌ همزبان با منطق الطّیر (۲) ــ آغاز حکایت

دیدار معنوی مثنوی

همزبان با منطق الطیر(۲)

(بخش دوم)

آغاز حکایت

منطق الطیر در ابتدا با ابیاتی در باب توحید و چگونگی ِ نظام آفرینش شروع می‌شود که

بعضی از جوانب علوم زمان عطار را نشان می دهد. ( ابیات برگزیده از بیت یکم به‌بعد ):

آفرین جان آفرینِ پاک را

آن که جان بخشید و ایمان خاک را ۱

عرش را بر آب بنیاد او نهاد

خاکیان را عمر بر باد او نهاد ۲

آسمان چون خیمه ای بر پای کرد

بی ستون کرد و زمینش جای کرد ۳

دام ِ تن را مختلف احوال کرد

مرغ جان را خاک در دنبال کرد ۴

روح* را در صورت ِ پاک او نمود

این همه کار از کفی خاک او نمود ۵

چون دمی در گِل دمد آدم کند

وز کف و دودی* همه عالم کند ۶

بیت ۴ : روح انسانی، پرنده ای ست که اسیر دام ِ تن ِ خاکی شده ست.

بیت ۵ : منظور از روح در این بیت نفس ناطقهٔ انسانی ست که در تشکّلی جسمانی و

بری از کشش های غریزی در هر کس بصورت بالقوه وجود دارد و از جهان غیبی ست ،

و با نفوس نباتی و حیوانی که همراه با تولد جسم أدمی پدید می‌آیند متفاوت ست. (۱)

کدکنی آن را اشاره به جبرئیل می داند که بصورت انسانی زیبا بر مریم جلوه کرد. با توجه

به معنای مصرع دوم، چنین تعبیری خالی از وجه ست. زیرا فرشته از خاک نیست .(۲)

بیت ۶ : کف و دود* ، اشاره دارد به خلقت أسمان ها و زمین که : « خدای تعالی ///// باد

را بر زمین چیره کرد، چندان که آن را بشکافت . پس بگونهٔ موج و دُهْن (روغن) و دود در

آمد. پس کفِ آن را فسرده کرد تا بگونهٔ زمین در آمد و موج ِ آن را فسرده کرد تا به گونهٔ

کوه‌ها در آمد و دود را فسرده کرد، تا به گونهٔ آسمان در آمد.» (۳)

سپس عطار ابتدا مجموعهٔ جهان کثرت را در ستایش وی همدل و همزبان می خواند:

عقل ؛ کارافتاده* جان؛ دلداده زو ست

آسمان گردان، زمین اِستاده زوست ۷

هم زمینش خاک بر سر مانده ست

هم فلک چون حلقه بر در مانده ست* ۸

جمله در توحید ِ او مستغرق اند

چیست مستغرق ؛ که محو ِ مطلق ند ۹

بیت ۷ : * کار افتاده؛ با تجربه. آگاهی عقل آدمی از جهان اطراف و استعداد عاشقی که

ظاهرا کار دل ست؛ همه به سبب تاثیر قدرت و صنع خداوندی ست .

بیت ۸ : تعبیر شاعرانهٔ شگفت انگیزی ست . می گوید این که آدمیان دست حاجت در

حلقهٔ افلاک زده، به واسطهٔ أنها به درگاه الهی تقرب می‌جویند، خودِ افلاک نیز سرگشتهٔ

محضر حق اند و در مشیّت ِ وی از خویش رفته اند.

پس از آن عطار دوگانه بینی (ثنویّت) را کنار نهاده ، ظاهرا به شیوهٔ وحدت وجودیان به

تبیین هستی پرداخته، صانع و صُنع و مصنوع را یکی دیده است: ( ابیات بر گزیده)

عرش بر آب ست و عالم بر هواست

بگذر از آب و هوا؛ جمله خداست ۱۰

عرش و عالم جز طلسمی* بیش نیست

اوست و بس، واین جمله اسمی بیش نیست ۱۱

در نگر کاین عالم و آن عالم اوست

نیست غیر ِ او، وگر هست آن هم اوست ۱۲

مرد می باید که باشد شه شناس

کو ببیند شاه را در صد لباس ۱۳

بیت ۱۰ : * عرش؛ تخت پادشاهی. اشاره دارد بر سریر الهی که تأویلات مختلفی از آن

کرده اند؛ فلک محیط . در تأملات ِ نظری، به قدرت بی رقیب خداوندی تعبیر می‌شود.

بیت ۱۱: طلسم؛ معرّب ِ طِلِسما یونانی. « به معنی گره ناگشوده ست و گفته اند اسم

مقلوب «مسلّط» ست/// علمی ست که در باره کیفیت و ترکیب قوای فعالهٔ‌ آسمانی

و منفعلهٔ زمینی /// برای انجام اعمال شگفت انگیز بحث می‌کند. (۴) یعنی درگاه خدایی

و جهان کثرت چیزی نیست غیر از آثار تجلیات حق. بیت ۱۲ نیز به این معنی آمده‌ست.

بیت ۱۳ : آدمی می بایست حضرت حق را در جلوه های متفاوتش تشخیص دهد.

(ادامه دارد)

زیر نویس ها:

۱: برای اطلاع نک؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلامی؛ ص۴۷۷ـ الفاحوری ؛ ترجمه آیتی

۲ : شفیعی کدکنی؛ منطق الطیر ؛ ص۴۵۰

۳ : آفرینش و تاریخ (۱/۲۷۸) مولانا نیز در همین رابطه سروده ست

آن کو ز خاک ابدان کند مر دود را کیوان کند

ای خاک تن وی دود دل بنگر کدامت می‌کند

۴ : زمانی؛ کریم - شرح جامع مثنوی معنوی - دفتر سوم ص ۱۵۲ (به اختصار)

دیدلر معنوی مثنوی ـــــ همزبان با منطق الطیر (۱)

دیدار معنوی مثنوی

همزبان با منطق الطیر (۱)

(بخش نخست)

پیش در آمد

عطار روح بود و سنایی دو چشم او

ما از پیِ سنایی و عطار آمدیم ...

می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم یاران مولانا پیش از سرایش مثنوی در مجالس خویش غالبا آثار سنایی و عطار

را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواندند؛ تا آنکه روزی حسام الدین چلبی به آن عزیز گفت چه نیکو می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد اگر خود،

اثری به شیوه ء منطق الطیر می‌سرود. اتفاقا مولانا هجده بیت مقدمه مثنوی را سروده

بود. صاحبدلانی که در مثنوی تأمل دارند خوب می دانند؛ چه ارتباط عمیقی میان مولانا

عطار و سنایی در بیان معانی عرفانی وجود دارد . چنانکه سرایش بیت بالا را به مولوی

نسبت داده اند. حکایت عطار در منطق الطیر را اکثر فارسی زبانان می‌دانند و نیازی به

بازنویسی دوباره نیست. یادمان مانده که گروهی از پرندگان به شوق دیدار سیمرغ ، با

راهنمایی هُدهُد هفت بیابان بی فریاد را طی می کنند تا به وصال معشوق برسند. اینجا

عطار با زبان رمز به بیان مراتب و مشکلات سلوک برای پویندگان راه عشق پرداخته ست.

اینک در فرصتی کوتاه طی چند نوشتار نگاهی به هفت وادی سلوک و دیدار نهایی سیمرغ

ــ که اشاره به ذات نایافت حضرت حق دارد ــ می افکنیم . در این نگرش البته از ثمرات

کوشش عطار پژوهانی چون دکتر تقی پورنامداریان در کتاب «دیدار با سیمرغ» و استاد

صادق گوهرین و دکتر شفیعی کدکنی در تصحیح و توضیح پاره ای از واژکان متن ، بهره ها

گرفته ام . امیدوارم خوانندگان عذر این فقیر را برای آوردن برگزیده ای از حکایت بپذیرند؛ که

فرصت تنگ است و برادر کوچکین از سه شاهزادهٔ « دژ هوش ربا»‌ در انتظار.( توضیح آنکه

ارتباط معنایی عمیقی میان فرجام برادر سوم و سرنوشت سی مرغی که به دیدار سیمرغ

نائل آمدند وجود دارد که خوانندگان با بصیرت در پایان حکایت در می‌یابند. )

[ ذکر صفات پرندگان به اختصار از مقدمه منطق الطیر به تصحیح و تعلیق محمد رضا

شفیعی کدکنی صص ۸۰ ــ ۱۷۰ ]

« مرغانی که عطار در منطق الطیر به تصریح نام و نشان ایشان را آورده ست عبارتند از:

هُدهُد، موسیجه ، طوطی ، کبک، تُنگ باز، دُرّاج، بلبل، طاووس، تذرو، قمری، فاخته، باز،

بط (مرغابی) ، همای، بوتیمار، کوف (جغد)، صعوه، و [پرندهٔ افسانه ای] سیمرغ.

هُدهُد:

یا همان مرغ شانه به سر؛ که بر طبق اشارات قرآنی ( ۳۰/۲۷) نامهٔ سلیمان را نزد بلقیس

برد./// تیزوهمی او در شناختن جایی که آب در زیر زمین باشد مشهورست./// تاجی که بر

سر هدهدست یاد آور فرّهِ ایزدی‌ست /// که با آنچه در دورهٔ اسلامی در حقِّ اولیا خوانده

شده ست، بی ارتباطی نیست./// از آنجا که هدایت از دیدگاه صوفیه «آن سری» ست و

به عنایت الهی بستگی دارد و کوشش بنده را در آن سهمی نیست، برگزیده شدن هدهد

امری ست که به سعی وی حاصل نشده بلکه نظر سلیمان روزی بر او افتاده ست؛ حال

آنکه در کتب جانور شناسی چنین توصیف می‌شود که «بوی ِ ناخوش و گَنده از او آید ».

تقابل ِ جانب پلیدی هدهد و مقام برگزیدگی او نزد سلیمان ، نشان دهندهٔ دو سوی حیوانی

و فرشتگی ِ انسان ست.

طوطی:

انتخاب طوطی _ که در پس آینه او را الهام می‌دهند _ با آنچه بر ضمیر سالک از واردات

غیبی نازل می‌شود بسیار مرتبط ست // و سبزی پرهای طوطی او را با خضر مرتبط می‌کند.

تُنگ باز یا تُندباز:

این تند‌باز ربطی به باز ندارد .آنچه عطار از خصایص او نقل می‌کند این ست که بعنوان یک

پیک ِ نامه بر از او استفاده می‌شده ست.///// جنبه رمزی این پرنده ناظر به کسانی ست که

می‌خواهند از راه منطقی و خرد ورزانه به عمق تجربهٔ دینی و عرفانی برسند. عطار خطاب به

او می‌گوید: باید از چارچوبِ ِ طبع به در آیی و عقل مادر زاد را رها کنی و پیرو دل باشی .

بلبل یا عندلیب:

همان هزار آوا یا هزار دستان //// مظهر آن دسته از صوفیان ست که حق تعالی را در مظهر

جمالی او می‌بینند و نظربازند . برای اینان عبور از این مظاهر و رسیدن به حق ناممکن ست.

طاووس:

رابطهٔ طاووس با مار و بهشت در افسانهٔ‌رانده شدن آدم از بهشت شهرت دارد که ابلیس به

راهنمونی طاووس در تن مار خود را نهان کرد.// و اینکه طاووس جبرئیل مرغان خوانده شده

است // یاد آور آن دسته از خدا پرستان ست که بهشت منتهای آرزوی ایشان ست و عملا

هم بهشت حجاب ایشان از رؤیت حق تعالی می‌شود.

فاخته:

مرغ کوکو، پرنده ای ست که به صدای خوش مشهورست و با مردم کمتر انس می‌گیرد و به

دروغگویی شهرت دارد و در وفا ناپایدار ست.در صحنه گفتگوی مرغان حضور ندارد .

باز:

ارتباط باز با ساعد سلطان و تعلّق او به سلطنت ، ناخودآگاه از پیوند او با فرّه ِ ایزدی و عنایت

الهی خبر می‌دهد./// طبیعتی وحشی دارد(رمز انسان قبل از ورود به عالم سلوک)و امیال خود

را دنبال می‌کند/// اما وقتی او را تربیت کردند ؛ خواست او تبدیل به خواست سلطان می‌شود.

بط یا مرغابی:

بط ِ سپید رمز زاهدانی ست که همواره در پی شستشوی جامه اند [ در پاکی تن وسواس دارند

اما توجه به پاکی جان ندارند] هرچه بیشتر می‌شویند وسواس ِ پاکی رهاشان نمی کند.

همای :

[ پرنده استخوان خوار دوران دایناسورها که در حافظه جمعی مردم باقی ست ] در شعر و ادب

وجود آن امری مسلّم تلقی شده و سعادت بخشی او جزء‌ بدیهیات بشمار می‌رفته ست. فرّ ِ

همای و پرّ ِ همای بر سر هرکس سایه افکند به پادشاهی می رسد.

بوتیمار :

مرغی با گردن دراز که عقیده داشته اند تشنه بر لب دریا می‌نشیند و از بیم آنکه آب دریا تمام

شود؛‌ هرگز آب نمی خورد. رمز آن دسته از زاهدانی ست که زندگی را بر خود تنگ می‌گرفته اند.

اما استاد فروزانفر نوشته ست که بوتیمار «‌ نمودار اهل حزن و یا گرفتار مراتب احوال ست ،

که چشم بر دریای دل نهاده و در امواج ِ احوال؛ نگرانند»‌ [‌ وضعیت نامتعادل سالکان نوپا ]

کوف (جغد):

بوم معمولا در خرابه ها منزل دارد و به شومی معروف ست.از آنجا که گنج را نیز در ویرانه

پنهان می کرده اند، رابطه میان بوم و گنج در شعر عطار دیده می‌شود. رمز عزلت نشینی

ارباب سلوک ست .

صعوه:

نوعی از گنجشک با سری سرخ . در ادب فارسی، صعوه رمز ناتوانی و خُردی ست. استاد

فروزانفر نوشته است که صعوه نمودار کسانی ست که به دستاویز ضعیف بشریت، طالب

دیدار حق نمی‌شوند. »

ادامه دارد

دیدار معنوی مثنوی ــــ شهود حقیقت در اندیشهٔ مولانا

دیدار معنوی مثنوی

شهودِحقیقت در اندیشهٔ مولانا

(بمناسبت هشت صد و پانزدهمین سال زادروز جلال الدین محمد بلخی)

ای خدا جان را تو بنما آن مقام

که در او بی حرف؛ می روید کلام ....

در جای جای مثنوی معنوی و دیوان شمس تاکید مولوی بر امکان شناخت حقیقت از

راهی مستقیم و بدون واسطه است. شناختی شهودی که البته مورد تأیید همهٔ عارفان

از هر مذهب و ملتی ست. شناختی متفاوت از علوم تجربی ؛ زیرا محدودهٔ آن علوم بر

چگونگی پدیده ها ست ولی در عرفان به چرایی عالم وجود پرداخته می شود:

خرده کاری‌ های علم هندسه

یا نجوم و علم طبّ و فلسفه

که تعلّق با همین دنیی ستش

ره به هفتم آسمان بر؛ نیستش

علمِ راهِ حقّ و علمِ منزلش

صاحبِ ِ دل داند آن را یا دلش

در این بیت آخر «یا» برای نشان دادن دو فاعل با عملکردی یکسان آمده ست. یعنی علم

به سلوک و منازل آن را تنها صاحبدل [ از راه بصیرت خویش] و یا دلِ وی [با عشق خود]

می شناسد. چنین شناختی بیواسطهٔ علوم نظری و دانش ِ اکتسابی ست :

دفتر صوفی سواد و حرف نیست

جز دل اسپیدِ همچون برف نیست

اکنون باید دریافت چنین دفتر سپید و نانوشته و بدون ثبت نقل قول از دیگران چگونه

می تواند صاحبش را به معرفت برساند. عارفان ِ واصل و از آن جمله مولانا چنین رازی

را آشکارا نکرده و تنها با اشاراتی و یا آوردن حکایات معما گونه به بیان آن پرداخته اند.

شیوه های بیان متفاوت ست اما همگی متفقند که سالک باید به تزکیه نفس پرداخته

و مرشدی غایب یا حاضر را انتخاب کند تا به همت او و خواست حق پله پله به شهود

حقیقت هستی دست یابد. این جاست که مولانا برای مشتاقانی چنین؛ دعامی کند:

ای خدا جان را تو بنما آن مقام

که در او بی حرف می روید کلام*

عرصهٔ بس با گشاد و با فضا

وین خیال و هست یابد زو نوا

در تعریفِ ِ واژهٔ کلام که برابر نهادِ «سخن» در پارسی ست؛ آورده اند :«صفتی که جاندار

بتواند آنچه را در خاطر دارد؛ بوسیلهٔ اصوات و یا کتابت و یا اشاره اعلام دارد» (نک؛ دهخدا)

اما اینجا منظور مولانا از کلام ، معنایی فرای صوت و حرف و اشاره است؛ چنانکه در جایی

دیگر از مثنوی آورده است:

حرف و صوت و گفت را بر هم زنم

تا که بی این هر سه با تو دم زنم

پس مقصود مولانا از کلام ؛ می تواند نوعی از پیام بدون استفاده از حرف و صوت و واژه

باشد. معنایی مقدم بر کلمه چنانکه مثلا نوزادان عالم پیش از آن که زبان بیاموزند، مفهوم

خشم و خوشحالی و گرسنگی و امثال آن را در خویشتن می شناسند. مولانا آن شناسایی

را مدِّ نظر دارد، که خدا همراه با خلقت بشر در نهاد او آفریده ست. شناسایی از راهِ الهام.

چیز دیگر ماند ؛ اما گفتنش

با تو روحُ القُدس گوید بی مَنَش

نی؛ تو گویی هم به گوشِ خویشتن

نی من و نی غیرِ من ای هم تو من

همچو آن وقتی که خواب اندر روی

تو ز پیش خود؛ به پیشِ خود شوی

بشنوی از خویش و ؛ پنداری فلان

با تو اندر خواب گفته ست آن نهان

منظور آنکه در اندیشهٔ اغلب عارفان؛ حقیقت ِ نفس ناطقهٔ بشری با فرشتهٔ وحی و ذات

حضرت حق در هنگام شناسایی شهودی متحد می شود. از آن گونه که پلوتین می گوید:

«چون به مشاهدهٔ اول (احدیت) نائل گردیم؛ آن را جدا از ذات خود مشاهده نکنیم» (۱)

باری؛ مولانا چنین اتحاد و مشاهده ای را درونی و غیر قابل دریافت های حسی می داند

پس محلّ ِ وحی گردد گوش جان

وحی چبود؟ گفتنی از حس نهان

گوش جان و چشم جان جز این حس ست

گوش عقل و گوش ظن: ز این مفلس است.

می فرماید شناخت عقل جزیی که بر ادراکات حسی بنا نهاده شد است قابلیت فهم

وحی و الهام را ندارد. مولانا نفس بشری را که آمیزه ای ست از لایه های تو در توی تجلی ِ

ذات و صفات حق از عدم تا هستی ِاین جهانی؛ هر کدام را متناسب با استعداد فطری فرد

قابل دریافت پیام حق می داند:

تو یکی تو نیستی ای خوش رفیق!

بل، که گردونیّ و دریای عمیق آن

آن تو ِ زَفتت؛ ــ که آن نهصد تو َست؛ ــ

قُلرُم* ست و غرقه گاه ِ صد تو ِست

در اندیشهٔ افلاطون و نوافلاطونیان و عرفای مسیحی و اسلامی نفسی که افلاک را در

وجود آورده و صادر از احدیت ست ؛ آمیزه ای ست از نیرو و ماده که در قوس نزولی

هرچه به عالم زیر فلکِ ماه نزدیک تر گردد، بر غلظت مادیش افزوده می شود تا برسد

به خاک زمین. خاکی که بدن موجودات زمینی از أن آفریده شده است.سپس در قوس

صعودی خود از خاک تا افلاک، مرحله به مرحله پیش رفته و هشیاری عمیق تری می یابد

تا می رسد به آدمی که آمیزه ای از تن و نفوس متنوع ست . برترین آن ها نفس ناطقه ای

ست که واسطه میان عارف و عالم ربانی ست .

همهٔ تحولات روحانی فرد از درون وی سرچشمه می گیرد. سالکی که همت ورزیده از سر

خواهش نفسانی برخیزد؛ دیر یا زود استعداد شهود حقیقت را بدست خواهد آورد. طرفه

آنکه می بایست دست ارادت به راهنمایی دهد. اگر نیافته حداقل افکار پراکنده را دور کند

و خاموشی گزیند تا نفوس پاک پیران الهی به راهنمایی ش روان شوند:

خود چه جای حدّ ِ بیداری ست و خواب

دم مزن؛ والله و اعلم باصّواب

دم مَزَن تا بشنوی از دم زنان

آنچه نامد در زبان و در بیان

دم مزن تا بشنوی زآن آفتاب

آنچه نامد در کتاب و در خطاب

دم مزن تا دم زند بهرِ تو روح

آشنا بگذار در کشتیّ ِ نوح ...

در این ابیات، مولانا مرحله به مرحله درجات عمیق تر شهود و مکاشفات را نشان

می دهد. الهامات حق ابتدا در خواب و بیداری رخ می دهد؛ و زآن پس نظر پیر به

کمک می آید. سرانجام هنگامی که سالک در کشاکش برزخ غیبت و حضور پخته شد

و از اسارت خواهش های جسمانی آزاد گردید، نفس ناطقه اش به راهنمایی می أید.

مولانا در سراسر مثنوی ضمن حکایات متعددی موضوع کشف و شهود درون عارف

را مطرح کرده و حتی آخرین حکایت بلند آن ــ دژ هوش ربا ــ را با همین موضوع به

پایان برده ست. در دیوان شمس هم تعدادی از غزلیات بر اساس همین کشف درونی

سروده شده اند . با آوردن ابیاتی از غزل ۱۲۴۷ سخن را به پایان می رسانیم:

عارفان را شمع و شاهد نیست از بیرون خویش

خون انگوری نخورده؛ باده شان هم خون خویش

هر کسی اندر جهان مجنون لیلی یی شدند

عارفان لیلی خویش و دم به دم مجنون خویش

پایان

زیر نویس

۱ : الفاحوری ــ تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ــ ص۹۲ ؛ ترجمه عبدالمحمد آیتی

وقفه

وقفه*

دیدم نفسی دَمم ز لب باز استاد
روزم به سخن بود و به شب باز استاد
عالم همه از دور زمان بیرون رفت
از گردش و زایش و سبب باز استاد
واین دل که همیشه می تپید از پی عشق
خود شد همه او؛ ز تاب و تب باز استاد
غرقاب به نور مطلق و بهت سکوت
از رنجش و شادی و طرب باز استاد
بینش چو بشارتِ نگاهِ مه دید
از حسرت ِ خواهش و طلب باز استاد

​​محمدبینش (زیباروز)

*وقفه،سکوت ست و سکته؛ حضور ِ حال ست در متن ِ گذشته و آینده

دیدار معنوی مثنوی ــ حکایت ملاقات فرستادهٔ روم با خلیفه «عُمَر» (بخش پایانی)

دیدار معنوی مثنوی

حکایت ملاقات فرستاده روم با خلیفه «عُمَر»

(بخش پایانی)

مقدمه:

بر سماع راست هر کس چیر نیست

لقمهٔ هر مرغکی انجیر نیست ...

بعضی خوانندگان « دیدار مثنوی»‌ گله کرده‌اند که این نوشته‌ها پیچیده وخسته کننده‌اند

چه سودی ست در واکاوی گفتگوی عمر و فرستاده روم، آن هم در صدر اسلام؟ خدمت

ایشان وخوانندگان عرض می‌کنم؛ مقصود از مطالب این صفحه هم رنگ جماعت شدن

و جذب هر چه بیشتر دنبال کننده نیست. امروزه ذهن ها بی طاقت و آسان خواه و زود

گذرندو فرصت تعمق در مطالب عرفانی را ندارند.ولی برای نویسنده که بیش از چهار

دهه در پی فهم اندیشه مولانا بر آمده و از بسی استادان سخت کوش بهره گرفته ست

داشتن همین چند همزبان کافی ست و باید مدتی بگذرد تا حاصل نگارش ها ثمر دهد.

اینک به اخرین بخش گفت وگوی رسول روم وعمر پرداخته نظری به راه خاص مولانا در

تفسیر هستی می افکنیم. دیگر آنکه تا مدتی بخاطر رسیدگی به کارهای عقب مانده و

آماده کردن مطالب کتاب « دژ هوش ربا» مقاله جدیدی در این صفحه نخواهد آمد .

سپاسگزار حسن نیت و لطف شما هستم .

محمدبینش ( رزتاب)

تفسیر ِ وَ هُوَ مَعَکُم اَینَما کُنتُم

( و او با شماست، هر جا که باشید)

گر به جهل آییم، آن زندان اوست

ور به علم آییم، آن ایوانِ اوست ۵۶

ور به خواب آییم، مستان ِ وی ایم

ور به بیداری، به دستانِ وی ایم ۵۷

ور بگرییم ، ابرِ پر زرق* ِ وی ایم

ور بخندیم، آن زمان برقِ وی ایم ۵۸

ور به خشم و جنگ، عکس*ِ قَهرِ اوست

ور به صلح و عُذر، عکسِ مهرِ اوست ۵۹

ما کی ایم اندر جهانِ پیج پیج؟

چون الف او خود چه دارد؟ هیچ هیچ ۶۰ ...

ابیات ۵۶ تا ۵۸ : وقتی به نادانی دچار شویم، خدا ما را در زندانِ بی خبری خود حبس

کرده ست و وقتی ناشناخته ای را بشناسیم، باز هم این فعل خداست که از راه الهام

علم به آن موضوع، ما را به فضای بازِ آگاهی می رساند. وقتی ما را خواب فراگیرد باز

اوست که مست و بی هوشمان می کند و در هنگام بیداری نیز اسیر ارادهٔ او هستیم .

*زرق؛ وارد کردن مایع با سرنگ در ظرف؛ ( نک؛ فرهنگ دهخدا) منظور ابرهای باران

سازست . گریه و خندهٔ ما در هر لحظه، فعل خداست. ـ نه بر اثر حادثه ای غم آور یا

شادی بر انگیزـ . اشاره به آیه ۴۲ سوره نجم: ( اوست که می خنداند و هم اوست که

می گریاند) از دیدگاه فلسفی سه بیت بالا ریشه در آموزه های اشاعره دارد که نظام

عِلّی را منکرند. یعنی هر چند عقلِ بشری نظام علت و معلولی را به تجارب خود ادراک

می کند، اما خداوندست که هر لحظه حوادث را چنان کنار یکدیگر می چیند که عقل ما

میان آن ها نوعی رابطهء عِلّی پیدا می کند. اگر خدا بخواهد هر لحظه می تواند معجزه

رخ داده و آتش نسوزاند و سرد باشد و عصا اژدها گردد. بطور کلّی «نفی علیّت» یکی

از پایه های اعتقادی اشاعره ست (۴) که اندیشهء مولانا با آن نزدیکی دارد، اما بطور کل،

نمی تواند نشان دهندهٔ تمام مقصود وی از «معیّت با حق» باشد. بنا براین مولانا در کنار

این نوع نگرش اشاعره ، از زاویهٔ نوافلاطونی هم به موضوع می‌پردازد. مثلا در بیت بعد

می‌گوید خشم و غضب در آدمی و جنگیدن وی انعکاسی ست از صفت قهر خداوندی و

رفتار صلح آمیز و محبت گونهٔ ما نیز سایه و انعکاسی ست از صفت لطف در خداوند.

بیت ۶۰ : پس ماهیت آدمی در جهانِ تو در تو و رمز آلودِ آفرینش چیست؟ هیچ. همانند

شکل الف (ا) که از خود هیچ ندارد و باید حرکتی به او اضافه شود تا قابل تلفظ گردد.

حاصل چنین نگرشی همان فلسفهٔ «وحدت وجود» ست که شالودهٔ آن را در اسلام ،

ابن عربی با الهام از نو افلاطونیان بنا نهاده است. البته این سخن به آن معنا نیست

که مولانا چنین نگرشی را الزاما از وی وام گرفته باشد. هر کدام از این دو عارف بزرگ با

تجارب شخصی خود به کشف وحدت وجود رسیده اند. مولانا در همین معنی می‌سراید:

بحر وُحدان( واحد) ست؛ جفت و زوج نیست

گوهر وماهی ش غیر موج نیست

نیست اندر بحر، شِرک و پیچ وپیج ( کثرت و تباین)

لیک با اَحوَل (لوچ) چه گویم ؟ هیچ هیچ ... ۶/۲۰۳۲

در خاتمه باید افزود عجیب است که منظومهٔ اندیشه مولانا در بردارندهٔ هر دو طریق

مکتب فکری ثنویت اشاعره و وحدت وجود نظری ست .یکی ریشه درشریعت و قرآن

دارد و دیگری متاثر از اوپه نیشادها ست که در اسلام از راه ترجمهٔ آثار فلوطین خود

را نشان می دهد.کمتر مولانا شناسی مانند استاد آنه ماری شیمل به این نکته باریک

توجه کرده است که می نویسد:

«‌ تقریبا غیر ممکن ست که بتوان از داستان ها و امثلهٔ مثنوی نظام عرفانی واحدی

را بنا نمود؛ هر شارح و مفسّری آنچه را که خود در جست و جوی آن بوده، در مثنوی

یافته ست.از همه خدایی [ وحدت وجود] تا عرفان شخصی ، از عشق توام با خلسه ،

تا پیروی از مذهب رسمی و قوانین شریعت » (۵)

البته لازم به تذکرست که این اختلاف در نگرش به هیچ وجه ناشی از خامی و آشفته

ذهنی مولانا نیست؛ بلکه همان واقعیتِ ملموس در فضای عرفان است که گفته اند

به تعداد افراد روی زمین می تواند راهی برای وصال به حق وجود داشته باشد. راه

خاص مولانا چنین ست که هر بار در کوران الهامات الهی با شیوه ای تازه و بکر به

خلق تمثیلی و بیان حکایتی می پردازد تا خواننده را با توحید ــ یکتا دانستن خالق ــ

آشنا سازد.چنانکه پس از سال ها سرودن مثنوی در آخرین دفتر تاکید می‌کند:

مثنویِّ ما، دکانِ وحدت ست

غیر ِ واحد، هر چه بینی آن بُت ست ۶/۱۵۲۸

وی برای بیان الهامات خویش در قالب زبان، تقریبا از هر تمثیل و موضوعی که در آن

عصر سینه به سینه نقل می شد، استفاده می کرد و از طعنهٔ ناقدان مثنوی بیم نداشت.

مثلا برای روشن ساختن مفهوم «بت» در بیت بالا سروده ست:

بُت ستودن بهرِ دامِ عامه را

همچنان دان کِ الغَرانیقُ العُلی* ۶/۱۵۲۹

می فرماید هر چند مثنوی دکانی ست که تنها کالایش سخن از خداست، دل می آورند

و شناخت حق را می برند، اما در این میانه کالای صادقانی که خدا را از پس حجاب و

پردهٔ بت ها می پرستند نیز خریدار دارد. این کار آنان مانند چیزی ست که در ماجرای

«غَرانیق» اتفاق افتاد. پس از آن مولانابرای روشن ساختن مطلب، ابیاتی آورده که در

تاریخی بودن آن هنوز جای تردید و بحث ست. از دیدگاه وی در آن ماجرا حضرت حق،

به ابلیس اجازه داد، دو آیه بر ذهن و زبان پیامبر اسلام جاری سازد تا از این راه کافران

هم کمی به خود آیند اما فورا جبرپیل را نیز مامور کرد تا آن خطای در وحی را به محمد

گوشزد کرده از متن قرآن بزداید. این، تنها تلنگری بود بر گوش دل کافران، شاید بعضی

به راه راست آیند. ابیات بعدی درستی چنین برداشتی را تایید می کند :

خواندش در سورهٔ « والنَّجم » زود

لیک آن فتنه بُد از سوره نبود

جمله کفّار آن زمان ساجد شدند

هم سِری* بود آنکه سَر بر در زدند ... ۶/۱۵۳۱

ماجرای غرانیق و آیات شیطانی بشدت مورد اعتراض بیشترمفسّران قرآن بخصوص در

شیعیان ست و صدای شاعر درجوّی عصبی و جانبدارانه به گوش نمی‌رسد. آوردن جملگی

تاویلاتِ مفسران مثنوی از حوصلهٔ این نوشتار بیرون است. این طورنقل شده ست که در

سال پنجم هجرت وقتی پیامبر میان جمعی از مسلمانان و کفار به خواندن آیاتی از سوره

نجم مشغول بود، آیهٔ نوزدهم و بیستم:[ أَ فَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّى . وَ مَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرى‌]

( آیا لات و عُزّی رادیده اید؟ و مَنات، آن بت ِسومی را ؟) را که خواند بر ضمیر و زبانش

آمد «فاِنّهُن الغرانیقُ العُلی و اِنّ شفاعتَهُنّ لَتُرتَجی» آنان [ آن سه دختران الله) مرغابیانی

بلند پروازند ،که به شفاعت شان امید است ) مشرکان از این گفتار بسیار خشنود گشته و

همراه با مسلمانان در پایان سوره که سجده واجب بود، سر بر خاک نهادند. غَرانیق صیغهٔ

جمع غِرنیق یا غُرنوق ست به معنی مرغابی گردن دراز و یا جوان سپید و زیبا. از این موضوع

بعنوان واقعه تاریخی در برخی از منابع کلاسیک مانند طبری یاد شده است.اما در برخی دیگر

از منابع اشاره ای به آن نیست. بحث در وقوع تاریخی آن در حوصلهٔ این نوشتار نیست. تنها

می توان گفت از ابیات بعدی چنین بر می آید که مولانا درستی حدیث غرانیق را پذیرفته، آن

را تاییدی در راستای ترفند اولیا برای جذب سالکان راه حق معرفی می کند. یادمان باشد که در

اولین حکایت مثنوی بیتی در همین معنی آمده است :

آن خیالاتی که دام اولیاست

عکس مه رویان ِ بستانِ خداست ۱/۷۲

در اینجا نیز سروده ست :

بت ستودن بهر دامِ عامه را

همچنان دان کِالغَرانیقُ الُغُلی

جمله کفّار آن زمان ساجد شدند

هم سِری* بود آن که سَر بر در زدند

بعد از این حرفی ست پیچاپیچ و دور

باسلیمان باشد و دیوان را مشور ...

آنجا چه رازی بود که کافران را به سجده درآورد؟ مولانا از پاسخ دادن به آن طفره رفته

و به موضوعی دیگر می پردازد.آن کس که چشم بصیرتش را پس از خواندن پنج دفتر باز

نکرده اند ، از این دفتر آخرین هم بهره نمی گیرد. اما مولانا به خود و دیگر رازدانان نهیب

می زند که فرمانبردار ولی وقت و قطب زمانه باش و بهانه به دست دیو سیرتان برای

ایجاد تشویش و آشوب مده ! یعنی سر حق را که به شهود دریافته ای به زبان بیان مکن،

زیرا کاسه ادراک مردم عامی تنگ و خرد است. ببین سلیمان زمان چه می کند؛ همان کن

ای سلیمان در میان باز و جغد

مرغ حق شو با همه مرغان بساز

مرغ جبری را زبان جبر گو

مرغ پر اشکسته را از صبر گو

ما نه مرغان هوا؛ نه خانگی

دانهٔ ما دانه بی دانگی ...

پایان

زیر نویس:

۳: نک؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، الفاخوری/خلبل الجر ص ۱۵۰ ترجمه آیتی

۴ : همان ، ص۱۵۷

۵ : آنه ماری شیمل ، ابعاد عرفانی اسلام ص ۵۰۶ ترجمه عبدالرحیم گواهی

دیدار معنوی مثنوی ــ معانی «صورت»

دیدار معنوی مثنوی

معانی«صورت»

مقدمه

واژهٔ «صورت»‌ مفاهیم مختلفی در آثار مولانا داردکه بازبینی آنها مبحثی دراز دامن ست

از «صورت» در برابر «معنی» یعنی ظاهر در برابر باطن گرفته تا صورت در برابر مادّه

( اصل و مایهٔ اشیاء)که در اندیشهٔ فلسفی ارسطو مطرح شده است.پیش تر درحکایت

«دژ هوش ربا» با تفسیر بیت یاد شده به تفصیل در بارهٔ «صورت» نوشته ام؛ اما دراین

یادداشت کوتاه«صورت» از زاویهٔ دیگری مورد بازبینی قرار گرفته است :

*****************

این واژه در لعتنامهٔ دهخدا معانی متفاوتی دارد: « شکل؛ تمثال؛ نقش؛ خلقت؛ چهره ؛

ظاهر ( در برابر باطن)؛ چگونگی و کیفیّت؛ تصوّر؛ آنچه فعلیّتِ شیء بدان حاصل شود

در برابر مادّه؛ آنچه به یکی از حواسِ ظاهر درک شود، در برابر ِ سیرت؛ گونه؛ جنس؛

نوع؛ رنگ.) [ به اختصار ]

و اما بیتی در مثنوی معنوی آمده که مناقشات فراوانی میان مفسران ایجاد کرده ستک

خَلقِ ما، بر صورتِ خود کرد حق

وصف ِ ما ، از وصفِ او گیرد سَبَق ۴/ ۱۱۹۴

سبَق؛ درس. سَبَق گرفتن یعنی درس گرفتن و منظور سرچشمه داشتن ست. باید دید

واژهٔ صورت در اینجا به چه معنایی ست؟ ظاهرا مصراع اول به این حدیث اشاره دارد:

« اِنَّ الّلهَ خَلَقَ آدَمَ عَلی صُورَتَهِ » ( خداوند آدمی را به صورت خود بیافرید.) حدیث بالا

در منابع سنی و شیعی نیز آمده است. چالش اینجاست که مطابق با آموزه های قرآن

خداوند را صورت و شکل و کیفیتی نیست چنانکه مولانا نیز در جای جای مثنوی بر این

موضوع مهم تاکید کرده است:

صورت از بی صورتی آمد برون

باز شد؛ که انّا اِلَیهِ راجِعون ۱/۱۱۴۱

به نظر می رسد مدلولِ این حدیث از اسراییلیات، ــ یعنی ادبیاتی که سینه به سینه

در میان یهود نقل می شده ــ سرچشمه داشته باشد؛ چنانکه در تورات، سِِفرپیدایش

جملات ۲۶ و ۲۷ آمده است : « ... و خدا گفت آدم را به صورت ما و شبیه خود بسازیم

سپس آن را به صورت خود آفرید و او را بصورت خدا آفرید و نر و ماده اش کرد و به

او برکت داد.. » در عرفان نظری هم حدیث یاد شده را چنین توجیه می کنند، منظور از

آدمی، نه هر انسان معمولی که گرفتار شهوات و نقایص جهان مادی ست، بلکه انسان

کامل و عارف واصل است که حق تعالی در وجود وی متجلَی می شود. بیشتر مفسّران

شریعت زده نیز برای رها کردن گریبان خویش از اتّهامِ تجسیم، نقل های دور و درازی بر

آن افزوده اند که به نظر ما سندیتی ندارد؛ چنانکه مثلا یکی بنام « حسین بن خالد» گوید ،

موضوع را با امام هشتم شیعیان در میان گذاشت و شنید:« //خدا ایشان را بکشد زیرا که

قسمت اول آن حدیث را حذف کرده اند.حدیث بدین گونه است که روزی پیامبر از مقابل

دو نفر می گذشت که مشغول ناسزا گویی به یکدیگر بودند. رسول خدا شنید که یکی به

دیگری می گفت:«خدا صورت تو و صورت هر کس را که به تو شباهت دارد، زشت کناد»

و حضرت فرمود: « این سخن مگو که خداوند، آدم را بر صورت (او) آفریده ست» تاکید

بر او در پرانتز از من است؛ که ترجمهٔ (هُ) می باشد. حال آنکه در حدیث، «صورتِهِ» آمده

است. اصل متن عربی این گفتگو را استاد زمانی در شرح جامع مثنوی آورده است. (۱)

به هر حال مفسرانی که مفهوم هیات ظاهری آدمی را از بیت مثنوی فهمیده اند، اشتباه

می کنند . ببینیم مولانا در این باره چه می گوید .در «فیه ما فیه» آورده است : « خَلَقَ آدمَ

عَلی صورَتِهِ . آدمیان همه مظهر می طلبند. بسیار زنان باشند که مستور باشند، اما رو باز

کنند، تا مطلوبیِ خود را بیازمایند./// اجکام او در همهٔ خلق پیدا شود، زیرا همه ظِلِّ (سایهٔ)

حق اند، و سایه به شخص مانَد./// این همه، احکامِ و صفاتِ حق ست که در ظلّ می نماید»

اما مولانا در ادامهٔ سخن خود موضوع مهمی را نیز گوشزد می کند که مشرب وی را از راه

و رسم عرفان نظری ابن عربی جدا می کند:

« /// این ظِلِّ ما از ما بی خبر ست، اما ما با خبریم. ولیکن نسبت به علم خدا این خبر ما حکم

بی خبری دارد. (مثلا) هر چه در شخص باشد همه در ظلّ ننماید؛ بعضی چیزها .(را می نماید)

پس جملهٔ صفات حق در این ظِلِّ ما، ننماید، بعضی نماید، که : (وَما اوتیتُم مِنَ العلمِ الّا قَلیلا)*

* اشاره دارد به بخشی از آیهٔ ۸۵ سوره الاسراء «و جز اندکی از آن دانش به شما داده نشده»

انسان که زندانی وجود محدود خویش است نمی تواند به تمامی مظهر صفات حق گردد،

چون خداوند لایتناهی ست.( ۲)

و اما بیت بعدی در مثنوی نیز همین برداشت را از «صورت» نشان می دهد :

چون که آن خلّاق ، شکر و حمد جوست

آدمی را مدح جویی نیز خوست ۴/۱۱۹۵

سخن را خلاصه کنیم : صورت در این بیت معنای تعیّن دارد . یعنی هر آنچه از اسما و

صفات خداوندی فهمیده می شود، تجلی اش به مراتب در آدمیان منعکس می گردد.

گر به جهل آییم آن زندان ِ اوست

ور به علم آییم آن ایوانِ اوست

ور به خشم وجنک، عکسِ قهرِ اوست

ور به صلح و عذر، عکسِ مِهرِ اوست

ما کی ایم اندر جهانِ پیج پیج ؟

چون الف، او خود ندارد ، هیج هیج ۱/۱۵۱۴

پایان\

زیر نویس :

۱ : استاد کریم زمانی افزده است :« علامه مجلسی نیز در بحارالانوار ، ج۱۱،ص ۱۲۱ و

ج۵۴،ص ۱۰۳ این حدیث را از قول سیّد بن طاووس بصورتی دیگر آورده ست، که ضمیر

(ه) به خدا باز گردد؛نه به آدم. ( نک، شرح فیه ما فیه ص ۶۱۱ ــ کریم زمانی)

۲ : همان ؛ متن ۳۰۲ [ به اختصار]

دیدار معنوی مثنوی ــ حکایت ملاقات فرستاده روم با خلیفه « عُمَر» (بخش چهارم)

دیدار معنوی مثنوی

حکایت ملاقات فرستادهٔ روم با خلیفه «عُمَر»

(بخش چهارم )

در بخش های گذشته؛ مولانا بحث جبر و اختیار را مطرح کرد و دو موضوع ِ «وحی» و

«معیّت با حق» را پیش کشید. اینک برای روشنگری بیشتر موقتا گفت و گوی فرستاده

روم و عمر را کنار نهاده، به شیوهٔ اشاعره میان جبر و اختیار راه میانه را بر می گزیند .

{ توضیح آن که ابوالحسن اشعری با مطرح ساختن نظریهٔ «کَسب» سعی کرد میان جبر

و اختیار راهی میانه نشان دهد. به این معنی که وقتی آدمی ارادهٔ انجام عملی خیر یا شر

را در نهاد خویش بپروراند، خدا قدرتِ اجرای آن را به او می دهد.بنا براین انسان توانایی

انجام آن عمل خیر یا شر را از خدا کسب کرده، و در آخرت هم مواخذه خواهد شد.(۳)}

مولانا درابیات آینده همین معنی را بیان کرده است: (برگزیده ابیات از ۱۴۸۰ به بعد)

کردِ ما و کردِ حق هر دو ببین

کردِ ما را هست دان، پیداست این ۴۷

خَلقِ حق، افعالِ ما را موجِد* ست

فعلِ ما، آثارِ خلقِ ایزد ست ۴۸

*موجِد؛ پدید آورنده . یعنی هم خدا و هم انسان در ظهور اعمال آدمی نقش دارند.اما

مسئولیت انجام آن بر گردن انسان ست. در این صورت جای سؤال ست چرا باید تنها

انسان تاوان گناهان خویش را بدهد؟ مولانا پاسخ می دهد راز آن تا ابد بر آدمی آشکار

نمی گردد و باید تنها ادب ورزید و خاکساری کرد.بقول خواجهٔ شیراز :

گناه اگر چه نبود اختیار ما حافظ

تو در طریق ادب باش ، گو گناه من است ..

پاسخ مولانا را بخوانیم که آدم پس از توبه کردن : ۰(برگزیدهٔ ابیات)

در گُنه، او از ادب پنهانش کرد

زآن گنه بر خود زدن، او بَر بخَورد ۴۹

بعدِ توبه، گفتش : « ای آدم ! نه من،

آفریدم در تو آن جُرم و مِحَن ؟ (رنج ها) ۵۰

نه که تقدیر و قضای من بُد آن ؟

چون به وقتِ عذر کردی آن نهان؟» ۵۱

گفت: « ترسیدم*؛ ادب نگذاشتم »

گفت : « من هم پاسِ آنت داشتم » ۵۲ ...

بیت ۵۲ : آن ترسی که مولانا از زبان آدم بیان کرده است، ترس ناشی از رسیدن جزای

خطا نیست. این ترس، هیبتی جلالی ست که از عتابِ معشوق بر وجود عاشق مستولی

می گردد. این ترس، همان شرم داشتن از نمک ِ محبتی را چشیدن و نمکدان را شکستن

ست . البته ماجرای گناه نخستین آدم و عتاب حق بنا به روایت آیات قرآن در افقی دیگر

می گذرد. در آنجا آدم و حوا هر دو به خطای خویش اقرار می کنند و سزای عمل شان در

برزخ زمینی داده می شو. -- در ازای نیکوکاری به بهشت باز می گردند و در ازای بدکاری

به جهنم. ـ ( نک؛ سوره اعراف از آیهٔ ۲۳ به بعد) اما تاویل عاشقانهٔ عارفان، این اتفاق رمز

واره را بسیار زیباتر جلوه می دهد. در قرآن آدم و حوا اظهار می دارند که نافرمانی کردند

اما در مثنوی آدم صادقانه می گوید « ادب » مانع شد که واقعیّت امر را پنهان کند. ادب در

زبان شریعت به جا آوردن فرامین الهی ست. اشاره دارد به بخشی از آیهٔ ۱۱۲ سوره توبه:

«الحافِظونََ لِحُدُودِالله ». این ادب بر ظاهر و اعمال ست اما افزون براین درعرفان، ادب

باید از باطن سالک نیز خبر دهد؛ و این که ظاهر و باطن یک معنی را نشان دهند. اگر اقرار

به عشقی کرده است ، رضایت خاطر محبوب را بر رعایت احوال خود مقدم بدارد. و حتی

اراده و نیت خود را در برابر خواست معشوق فراموش کند. از این روست که مولانا گوید:

از ادب پر نور گشته ست این فلک

و از ادب معصوم و پاک آمد مَلَک۱/۹۱

اما ادبی که فرشته می ورزد، در اختیار او نیست، بلکه در ذات وی تعبیه شده است. بنا

بر این او عابد است ولی عاشق نیست. « فرشته عشق نداند که چیست قصه مخوان »

او معصوم است چون معنای گناه را نمی شناسد. وقتی انجام خواهد داد یا نه، که اختیار

انجام شر نیز به وی اعطا شود .چنین اختیاری به ابلیس و آدم داده شد. ابلیس لجاجت و

سرکشی کرد و خود را برتر از آدم دید، آدم اما گناه را به گردن گرفت و ادب ورزید. اما

پرسش این جاست؛ ارادهٔ آن گستاخی و این ادب را چه قدرتی در آنان آفرید؟ و از برای

چه هدفی چنین کرد؟ اساس تبیین عالم در پاسخ به همین چرا نهفته ست. پاسخ مولانا

با مقدمه ای آغاز می شود :

فکر ِ ما تیری ست از هو در هوا

در هوا کی پاید؟ آید تا خدا

گر بپرّانیم تیر آن نه ز ماست

ما کمان و تیر اندازش خداست ... ۱/۶۱۶

به نظر می رسد که مولانا دست اختیار بشر را بکلّی بسته می بیند، اما چنین نیست.

او در هر جای مثنوی به چالش جبر و اختیار پرداخته محدوده ای برای اختیارات در بشر

نشان می دهد. این محدوده البته در فضای دینداری و حکمت الهی مطرح می شود و

بسیار دراز دامان و بحث برنگیز ست .از همین روست که مولانا می گوید:

همچنین بحث است تا حشرِ بشر

در میانِ جبری و اهل قَدَر

آوردن همهٔ آن مناقشات از حوصلهٔ این نوشتار بیرون است و ما به حاصل آن مقولات

می پردازیم. چنان که آمد مولانا «کسب» اشاعره را چنان که باید و شاید حلالِ چالش

جبر و اختیار ندانسته و آن را تنها در محدودهٔ تفسیر کلامی و عقلانی جهان هستی صادق

می داند. وی از دیدگاه عارفانه طوری ورای راه عقل تجربی و دستورات شریعتی رفته

است. نه آنکه هر گونه بحث در نظام علت و معلولی را انکار کند؛ بلکه می گوید شناخت

واقعی زمانی رخ می دهد که براساس شهود و کشف و وحی الهی و معیت با حق باشد:

( بر گزیده ابیات از ۱۵۰۰ به بعد ، دفتر نخست )

بحث عقل است این؛ چه بحث ای حیله گر*

تا ضعیفی ره برد آن جا مگر ۵۳

بحثِ جان اندر مقامی دیگر ست

بادهٔ جان را قوامی دیگرست ۵۴

بحثِ عقل و حسّ، اثر دان یا سبب

بحث ِجانی، یا عجب! یا بو العجب ۵۵

می فرماید تبیینِ عِلِّیِ جهان آفرینش تنها متناسب با ظرفیّت عقلانی آدمی ست که از

سوی خالق در وی تعبیه شده است . منظور از حیله گری ، مکر ورزیدن نیست؛ بلکه

چاره گری ست . آدمی چاره ای جز این ندارد که برای معنا دادن به زندگی خود، توسط

عقلی که در وی تعبیه شده است، به چاره گری بپردازد. عقل، نظام علت و معلولی را

ادراک می کند. اما واقعیت امر چیز دیگری ست و آن «معیت با حق ست» وی با استناد

به آیهٔ چهارم سوره حدید فصلی جدید در شناخت جهان می گشاید که همانندی ها و نیز

تضادهایی با فلسفه « وحدت وجود»‌ ابن عربی و پیروانش در عرفان نظری دارد :

(ادامه در بخش پایانی )

دیدار معنوی مثنوی ــ حکایت ملاقات فرستادهٔ روم با خلیفهٔ مسلمانان « عُمَر» (بجش سوم)

دیدار معنوی مثنوی

حکایت ملاقات فرستادهٔ روم با خلیفهٔ مسلمانان « عُمَر»

(بخش سوم )

در این ابیات مولانا از موضوع وحی و جبر و اختیار سخن می گوید.( برگزیدهٔ ابیات از ۱۴۵۶به بعد)

در تردّد* هر که او آشفته است

حق به گوشِ او معمّا* گفته است ۳۳

تا کند محبوسش اندر دو گمان

کآن کنم کوگفت؛ یا خود ضِدِّ آن ؟ ۳۴

هم ز حق ترجیح یابد یک طرف

زآن دو ، یک را برگزیند ز آن کنَف* ۳۵

گر نخواهی در تردّد، هوش ِ جان

کم فشار این پنبه اندر گوش ِ جان ۳۶

تا کنی فهم آن معمّاهاش را

تا کنی ادراکِ رمز و فاش را ۳۷

پس محلِ وحی* گردد گوشِ جان

وحی چبود؟ گفتنی از حس نهان ۳۸

گوشِ جان و چشمِ جان، جز این حس است

گوش ِ عقل و گوشِ ظن ز این، مفلِس است ۳۹

*تردّد؛ آمد و شدـ در اینجا منظور رفت و آمد و تردید و دو دلی میان افکار و عقاید ست.

*کَنَف؛ جانب، ناحیه ــ دربیت ۳۵ تاکید می شود که تردید و یا اطمینان در انجام امری به

حکم نهایی خداوند بستگی دارد.{ این بحثی ست دراز دامن که در ابیات آینده خواهد آمد}

* معمّا؛ سخن راز آلود. مولانا اشاره به نظریه «کسب» اشاعره دارد، که مطابق آن، خدا

آدمی را میان انتخاب راه های متفاوت آزاد می گذارد تا با مسئو لیت خویش مسیری را

انتخاب کند. اما در هر لحظه می تواند وی را گمراه سازد و یا هدایت کند. زیرا این حضرت

حق بوده و هست وخواهد بود که تمامی راه ها را پیش پایش می گستراند. بنا براین آدمی

نهایتا آنچه را که خدا بخواهد انتخاب خواهد کرد. ولی از پیش نمی داند آن مسیر خطاست

یا درست. از طرفی دیگر عقل و هوش و تجربهٔ فرد نیز در کارند و انسان در می ماند که

توکل بر حق داشته باشد و یا خود دست به اقدامی بزند. چنان که در جایی از مثنوی مولانا

این دو را با هم جمع می کند و از زبان پیامبر اسلام به آن اعرابی که شترش را به امید خدا

در صحرا رها کرده و از دست داده بود، پند می دهد:

گفت پیغمبر به آوازِ بلند:

« با توکّل زانوی اشتر ببند ! »

با وجود این، باز هم ذهن پویای مولانا آرام نمی گیرد و کسب اشاعره را گره گشای چالش

جبر و اختیار در بشر نمی داند. در اندیشه وی نهایتا توکل کامل بر خدا و گوش نهادن بروحی

الهی ست که انسان را از این سرگردانی نجات می دهد. * واژهٔ وحی معانی متفاوتی دارد:

«آواز که در مردم و غیر آنان باشد/// اشارات /// مکتوب /// هر آنچه کسی به دیگری فرستد

و القاء کند /// سخن پوشیده /// پیام خدا /// ( از فرهنگ دهخدا به اختصار) در اینجا منظور از

وحی، الهام یا به دل افتادن مطلبی از سوی خداوند و یا کشف معمایی از روی بصیرت ست.

از این رو در ابیات ۳۸ و ۳۹ می گوید وحیِ الهی را باید با گوش و چشم ِ درون فهمید. آنچه که

نه صدایی بیرونی دارد و نه شکل و شمایلی، بنا بر این، عقل جزئی که بر تجارب حسی قائم

است، آن را نمی فهمد و انکار می کند.{‌ همان انکاری که فلاسفهٔ مادی بر پیامبران دارند.}

پس از این مولانا به بحثی دقیق در بارهٔ چالش فلسفی «جبر و اختیار» پرداخته،پاسخ آن را

از دیدگاه عارفانه می دهد و موضوع «معیّت با حق» را مطرح می سازد. (بیت ۱۴۶۳به بعد)

لفظِ جبرم عشق را بی صبر کرد

و آن که عاشق نیست، حبسِ جبر کرد ۴۰

این، «مَعیّت با حق»* ست و جبر نیست

این تجلیِّ مَه ست ؛ این ابر نیست ۴۱

ور بوَد این جبر، جبر ِ عامه نیست

جبرِ آن اَمّارهٔ خودکامه نیست ۴۲

می فرماید، این موضوع که فرد در انجام اعمال خود مجبورست یا مختار، ذهن شنونده را

معطوف به وجود جبر مطلق کرده و صبر و تحمل از «عشق» می رباید.{ منظور از عشق

فرد عاشق است. عاشق حق} کسی که عارف بالحق نباشد، همه اعمال خود را منشعب

از جبر می داند؛ حال آنکه عاشق در کنار معشوقش اراده ای از خود ندارد تا احساسی از

جبر یا اختیار را در خود درک کند. این موضوع که من (مولانا) مطرح کرده ام، همراهی با

خداست و ربطی به جبر فلسفی ندارد. مانند درخشش ماه در آسمان ِ وجود است؛ نه این

که ماه از پشت ابر ِ تن ِ کسی بتابد. {یعنی این حلول و اتحاد نیست که خدا در جسم کسی

خانه کرده باشد}‌معیت با حق، اشاره به بخشی از آیه ۴ سوره حدید دارد :( .....و هُوَ مَعَکُم

اَینَما کُنتُم )... و او با شماست هر جا که باشید.درحکمت و عرفان، خداوند مقوِّمِ آفرید گان

است. و در دیدگاه اشاعره که بخش عظیمی از اندیشه مولانا را تشکیل می دهد، خداوند

هر لحظه بر پای دارندهٔ‌ حوادث جهان است و هیچ واسطه ای ما بین وی و آنها وجود ندارد.

«لا مؤَ ثِّرَ فی الوجود الّی الله» بنا بر این اگر در گفتار مولانا سخن از حکمت نو افلاطونی

آمده است ، با این فرض مطرح می شود که خداوند، مهندسی افلاک و زمین و موجودات

را به عقل کل، و او به نفس کل تفویض کرده و هر لحظه حاضر و آگاه بر کار آنهاست.این

دیدگاه با حکمت یونانی مآب آن دوران که «عدم اطلاع خدا از جز‌ییات» را مطرح کرده بود

متفاوت است. در چنان دیدگاهی خداوند ارتباطی با خیر و شر در جهان آفریدگان ندارد.

بیت ۴۲: اما اگر « معیّت با حق» نوعی از جبر فرض شود، آن جبری نیست که درذهن

اکثرمردم در نتیجهٔ تسلط نفس امّاره ( نفسِ امر کننده به بدکاری در افراد ) وجود دارد.

چنان جبری البته واقعیت دارد ولی حقیقتی ندارد . اما جبر درمیان عارفان چنین ست:

جبر را ایشان شناسند ای پسر

که خدا بگشادشان در دل بصر ۴۳

اختیار و جبر ایشان دیگرست

قطره ها اندر صدف ها گوهر ست ۴۴

به اعتقاد قدما مروارید از ورود دانهٔ باران در دل صدف ایجاد می شود. بر این قیاس

مولانا می گوید عارفان از بارش قضا و قدر و جبر حاصله از آن، در دل خود مرواریدی

پرورانده اند. غیر عارفان خیالات خود را حقیقت ِ« جبر و اختیار» می بینند حال آنکه:

اختیار و جبر در تو بُد خَیال

چون در ایشان رفت شد نورِ جلال ۴۵

گر گشاید دل ، سَرِ انبانِ راز

جان به سوی عرش آرد تُرکتاز ۴۶

اگر دل آدمی مخزن حقیقت خود را بگشاید، روح انسان از قالب تن به سوی عرش

الهی خواهد تاخت . تُرکتاز مخفف ترکتازی یعنی مانند ترکان ِ لشکری اسب تازاندن.

{نظری به تمثیل افلاطون دارد که نفس آدمی را ارابه رانی با دو اسب سپید و سیاه

تصوّر می کند. یکی بالدار و خواهان پرواز به آسمان، دیگری چموش و شهوتران و

خواهان کام گرفتن از لذات زمینی.} دلی که عاشق حق گردد یکسره شهوات زمینی

را فرو می نهد و به سوی آسمان پر می کشد.

و اما پیش از ادامهٔ موضوع و روشن گردانیدن »معیّت با حق»، مولانا در ابیاتی به

عنوان جملهٔ معترضه، بحث جبر واختیار را بنا بر مشرب اشاعره پیش می کشد.

(ادامه دارد )

دیدار معنوی مثنوی ــ حکایت ملاقات رسول روم با خلیفهٔ مسلمانان :« عُمَر» (بخش دوم)

دیدار معنوی مثنوی

حکایت ملاقات رسول روم با خلیفهء مسلمانان « عُمَر»

(بخش دوم)

همانطور که پیش تر آمد، فرستادهٔ قیصر روم پرسش های فلسفی و عرفانی مهمی را از

عمر می کندکه پاسخ به آنها بنیادهای فکری مولانا در مثنوی را نشان می دهد. البته تمامی

این گفت وگو بر آمده از ذهن مولاناست: ( برگزیدهٔ ابیات از ۱۴۴۶ به بعد دفتر نخست)

مرد گفتش : « ای امیرالمؤمنین

جان ز بالا چون بیامد بر زمین؟ ۲۳

مرغِ بی اندازه چون شد در قفص؟ »

گفت : « حق بر جان، فسون* خواندو قَصَص ۲۴

بر عدم* ها کآن ندارد چشم و گوش

چون فسون خوانَد، همی آید به جوش ۲۵

از فسونِ او عدم ها زود زود

خوش معلّق می زند سوی وجود ۲۶

باز بر موجود افسونی چوخواند

زو،* دو اسبه در عدم، موجود راند ۲۷

*فسون؛افسون، سِحر،کلماتی که افسونگر برای تصرّف در سرشت اشیاء می خواند. در

اینجا بنا بر تاویل ِ اکبر آبادی کلمهٔ « کُن » (باش ! موجود شو ! ) (۲) که بارها در آیات قرآن

آمده است.مثلا در یس ۸۲ (إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ )

(چون به چيزى اراده کند، همین بس كه مى‏ گويد باش پس موجود‏شود)

*عدم؛نیستی. اما در مثنوی منظور از عدم نیستیِ مطلق نیست، بلکه وجود اشیاء بصورت

اجمال و بالقوه در علم خداوندی است که در انتظار آمدن به جهان هستی به سر می برند.

چنین درکی از عدم بازتابِ آموزه های نوافلاطونی ست؛ از اقانیم سه گانه درحکمت اسلام.

اما تعریف دیگری ازعدم نیز در اندیشه مولانا وجود دارد؛ یعنی «هست» نیست نما در برابر

آنچه که در طول زمان پدید می آید و از بین می رود؛ بعنوان «نیست» هست نما:

ما عدم هاییم و هستی های ما

تو وجودِ مطلقی فانی نما

هر نفس نو می شود دنیا و ما

بی خبر از نو شدن، اندر بقا

* زو؛ مخفف ِ زود. * دو اسبه در عدم راندن؛ شاید این تصویر از توصیف افلاطون درباره

نفس انسانی سرچشمه گرفته باشد. وی نفس را به ارابه رانی با دو اسب تشبیه می کند.

رسول روم پرسید: « چگونه جان یا نفس ناطقه که در جهانی غیر مادی سیر می کرد، و

مکانی نداشت در قفس تن وارد شد و محبوس گشت ؟ » و پاسخ شنید که خدا با فرمان

یا افسون « کُن»‌ ( باش) این کار را کرد. وی اشیاء ِ بی چشم و گوش و اراده را از جهان

عدم و نیستی به عالم هستی می آورد. معدومات به فرمان او پشتک زنان یعنی با طیب

خاطر و سرشار از انرژی ِ زیستن به جهان هستی سرازیر می شوند . باز با فرمانی از او

دو اسبه و بسرعت به جهان عدم باز می گردند. منظور آن که خداوند بی هیچ واسطه ای

جریان زندگی و مرگ موجودات را مدیریت می کند. در اینجا مولانا بنا بر مشرب اشاعره

که می گویند: لا مؤَ ثِّرَ فِی الوجودِ الَّا الله ( هیچ قدرتی در هستی غیر از خدا تاثیر ندارد )

میان خداوند و آفرینش هیچگونه واسطه ای را نمی بیند.ــ بر عکس ِ دیدگاهِ فیلسوفان نو

افلاطونی که اعتقاد به سه اقنوم « واحد» و «عقل کل» و «نفس کل»‌ را اساس تشکیل

هستی دانسته، آموزه های خود را به اندیشهٔ‌ ابن عربی در عرفان نظری منتقل کرده اند.

آنگاه عمر وی را به تجلیات حق آگاه کرده نظام هستی را بر آمده از نیستی که کارگاه صُنع ِ

خداوندی ست به تصوّر و تصویر می کشد:

گفت در گوشِ گُل و خندانش کرد

گفت با سنگ و عقیقِ کانش کرد ۲۸

گفت با جسم آیتی تا جان شد او

گفت با خورشید تا رخشان شد او ۲۹

باز در گوشش دَمَد نکتهٔ مخوف

در رخِ خورشید افتد صد کُسوف ۳۰

تا به گوشِ ابر آن گویا چه خواند

کو چو مَشک از دیدهٔ خود اشک راند ؟ ۳۱

تا به گوشِ خاک ، حق چه خوانده است؛

کو مُراقِب گشت و، خامش مانده است؟ ۳۲

خداوند آن افسون را در گوش گل خواند واورا شکوفان ساخت و بر سنگِ بی مقدار خواند

و عقیقِ ناب گردانیدش. یعنی، این که گل در فصل بهار می شکفد و یا سنگ بر اثر قرن ها

تابش خورشید به عقیق تبدیل می گردد،‌ در واقع بدلیل عمل ِ خداوند ست که در هر لحظه

پدیداری را نابود و پدیداری را خلق می کند. افسونی بر جسمِ عنصری می خواند و آن را

به جانِ آگاه و با اراده تبدیل می کند و یا خورشید را به نور افکنی می اندازد و یا بر عکس

{ اگر خورشید خواست از مدار خود منحرف گردد}‌ ــ بنا به اعتقاد قدما ــ در گوشش سحر

ترسناکی می خواند که وی را بی نور می گرداند.{ اکنون بیندیش } که چه افسون غمگنانه

بر ابر می خواند که او را به گریه می اندازد .و یا در گوش این زمین چه چیزی گفته که او

در حالت مراقبه نشسته و سکوت برگزیده ست؟ ــ صوفیه در حالت مراقبه گوشه ای بر

زمین نشسته و سر بر زانو می نهادند. مولانا آن حالت مراقبه را به مدور بودن و سکون

کرهٔ‌ زمین تشبیه کرده است. چنانکه جایی در مثنوی نیز از این نوع مراقبه سخن گوید:

صوفیی در باغ از بهرِ گشاد

صوفیانه روی بر زانو نهاد ...

(ادامه دارد )

زیر نویس

۲ : شرح مثنوی ولی محمد اکبر آبادی ، دفتر اول

دبدار معنوی مثنوی ــ حکایت ملاقات رسول روم با خلیفهٔ مسلمانان « عمر» (بخش نخست)

دیدار معنوی مثنوی

حکایت ملاقات رسول روم با خلیفهٔ مسلمانان «عُمَر»

(بخش نخست)

یکی از قلل کوهسار ِ معنوی ِ مثنوی ماجرای ملاقات فرستادهٔ قیصر روم با عمربن خطاب

از خلفاء راشدین ست.بنا برگزارش استاد فروزانفر چنین ملاقاتی را نخست محمدبن عُمر

واقدی (۱۳۰ ــ۲۰۷ ) در رسالهٔ «فتوح الشّام» آورده است. در اسرارالتّوحید و سور آبادی در

تفسر قرآن به آن اشاره کرده اند. « این قصه از دیرباز در میان مسلمانان شهرت داشته و

احتمال می رود که آن را از روی ملاقات هرمزان شهریار ایرانی با عمر که اصل تاریخی دارد

ساخته باشند. این روایت را طبری در تاریخ خود نقل کرده و معتبرست . (۱)

البته آنچه مولانا در این حکایت از زبان عمر نقل می کند، تماما بر ساختهٔ اوست و ارتباط

چندانی با کار و کردار سختگیرانهٔ آن خلیفهٔ مسلمانان در دوران اولیهٔ گسترش اسلام ندارد؛

اما دلیل این که چرا مولانا وی را بعنوان عارفی روشن بین معرفی می کند، شاید ریشه در

ارادت شاعر به خلفای راشدین داشته باشد. اینک گزیده ای از ابیات را می آوریم:

(دفتر اول از بیت ۱۳۹۰ به بعد)

تا عمر آمد ز قیصر یک رسول

در مدینه از بیابانِ نُغول* ۱

گفت: « کو قصرِ خلیفه ای حَشَم* ؟

تا من اسب و رخت را آنجا کَشم ؟» ۲

قوم گفتندش که: « او را قصر نیست

مر عُمَر را قصر، جان ِ روشنی ست ۳

گرچه از میری وِ را آوازه ای ست

همچو درویشان مر او را کازه* ای ست ۵

ای برادر چون ببینی قصرِ او؟

چونکه در چشمِ دلت رُسته ست مو» ۶

چون رسول روم این الفاظِ تر

در سماع آورد*، شد مشتاق تر ۷

دیده را بر جستنِ عُمّر گماشت

رخت را و اسب را ضایع گذاشت* ۸

هر طرف اندر پیِ آن مردِ کار*

می شدی پرسان و او دیوانه وار ۹

جُست او را ، تاش چون بنده بوَد

لاجَرَم جوینده یابنده بوَد ۱۰

دید اعرابی زنی، او را دخیل*

گفت: «عُمّر ، نَک به زیر ِ آن نخیل ۱۱

زیرِ خرما بن ، ز خلقان او جدا

زیر ِ سایه خفته، بین سایهٔ خدا » ۱۲

* بیابان نُغول؛ بیابان بی انتها ــ *حَشَم؛ خویشان وخدمتکاران ــ *کازه؛ خانه ای از نی و

چوب ــ *ضایع گذاشتن اسباب؛ بار و بنه را رها کردن و رفتن . ــ * مردِ کار؛ انسان دانا

* دَخبل؛ بیگانه؛ منظور غریبه ای ست که عضو قبیله وعشیره ای نباشد و نزدشان برود.

بر آیند سخن آن که رسول روم که ابتدا از روی کنجکاوی و خبر بردن از روحیات خلیفه

عمر به قیصر روم تا مدینه آمده بود، بتدریج بر اثر سخنان تر و جاندار مسلمانان در دل

احساس احترامی نسبت به عمر احساس کرده خواهان بهره بردن از مصاحبت او شد.

آمد او آنجا و از دور ایستاد

مر عمَر را دید و، در لرز اوفتاد ۱۳

هَیبتی ز آن خفته آمد بر رسول

حالتی خوش کرد در جانَش نزول ۱۴

مِهر و هَیبت هست ضدِّ همدگر

این دو ضد را دید جمع اندر جگر ۱۵

هَیبتِ حق ست این، از خلق نیست

هیبت ِ این مردِ صاحب دَلق* نیست ۱۶

* صاحب دَلق؛ ژنده پوش.

رسول روم مانند مریدی تحت تاثیر سلطهٔ معنوی خلیفهٔ مسلمانان قرار گرفت؛ حال آن که

عمر هنوز خوابیده و سخنی میان آنها رد و بدل نشده ست. باری؛ خلیفه بیدار شد و آن مرد

را نزدیک خود نشاند، چرا که وی را مشتاق فرا گرفتن درس های معنوی یافت :

بعد از آن گفتش سخن های دقیق

وز صفاتِ پاکِ حق، نِعمَ الرَّفیق* ۱۷

وز نوازش های حق، اَبدال* را

تا بداند او مقام* و حال* را ۱۸

حال، چون جلوه ست ز آن زیبا عروس

وین مقام، آن خلوت آمد با عروس ۱۹

جلوه بیند شاه و غیرِ شاه نیز

وقتِ خلوت، نیست جز شاهِ عزیز ۲۰

هست بسیار اهلِ «حال» از صوفیان

نادر است اهلِ «مقام» از صوفیان ۲۱

وز زمانی کز زمان خالی بده ست

وز مقامِ قُدس که اجلالی بُده ست ۲۲

وز هوایی کاندر او سیمرغِ روح

پیش از این دیده ست پرواز و فُتوح * ۲۳

* نِعمَ الرَّفیق* ؛ چه نیکو یار و همراهی ــ * ابدال؛ ج بَدَل یا بَدیل، بنا به باور بعضی صوفیه ،

عده ای معلوم از برگزیدگان خدا هستند که هیچگاه زمین از وجود آن ها خالی نیست. اگر

یکی از میانشان بمیرد، بدلی دیگر جایش را خواهد گرفت تا تعدادشان کم و یا زیاد نگردد.

ولی منظور مولانا از ابدال عارفانی هستند که مراحل سلوک را گذرانده و صفات بد خود را

بصورتی بازگشت ناپذیر به صفات نیکو مبدل کرده اند.( نک؛ فرهنگ دهخدا ، فرهنگ تعبیرات

عرفانی ، و دیگر منابع صوفیه)

* حال و مقام ،{ نزد عارفان هر چه /// بر دل سالک از جانب حق وارد شود///// و باز به سببِ

ظهورِ نفس زائل گردد، آن را حال می نامند. و چون «حال» دائمی شد///« مقام » می خوانند.}

(فرهنگ تعبیرات عرفانی تالیف دکتر جعفر سجّادی به اختصار.) * فتوح؛ ج فتح، در عرفان یعنی

« گشایش مقامِ قلب و ظهور صفای دل /// و نیز ظهور علم بر بنده است.» ( نک، همان )

بیت ۲۱ : در میان صوفیه اهل حال فراوانند اما آنان که به مقامات رسیده اند نادرند.

بیت ۲۲: عُمَر آن جوان را با مرتبهٔ احدیت که حاص خداوند است آشنا ساخت . مقامی که

هیچ آفریده ای را به آن راه نیست ؛ همچنین از زمانی که هنوز زمانی پدید نیامده بود،{ چرا

که چیزی جز آفریدگارِ بی زمان و بی مکان وجود نداشت. وقتی می گوییم زمان، پس قبول

داریم که درفضای بی کرانه حادثه ای رخ داده یا موجودی افریده شده است.}

بیت ۲۳ : همچنین از فضایی سخن راند که سیمرغ ِنفس ِ ناطقهٔ انسانی آنجا پرواز می کرد

و هنوز اسیر جهان مادی نگشته بود و به یاری مکاشفات الهی از حقایق امور خبر داشت .

(ادامه دارد )

دیدار مقنوی معنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (۶۲)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (۶۲)

حکایت قاضی و زن جوحی

(بخش پایانی)

باز آمدنِ زن جوحی به محکمهٔ قاضی سال دوم، بر امید وظیفهٔ پارسال

و بازشناختنِ قاضی او را اِلی اتمامه . (از بیت ۴۵۵۳ به بعد)

بعدِ سالی باز جوحی از مِحَن*

رو به زن کرد و بگفت:« ای چُست زن ۹۰

آن وظیفهٔ* پار را تمدید کن

پیشِ قاضی از گِلهٔ من گو سُخُن» ۹۱

زن برِ قاضی در آمد با زنان

مر زنی را کرد آن زن ترجمان ۹۲

تا بنشناسد ز گفتن ، قاضی ش

یاد ناید از بلای ماضی ش ۹۳

هست فتنه، غمزهٔ* غمّازِ * زن

لیک آن صدتو شود زآوازِ زن ۹۴

چون نمی تانست آوازی فراشت

غمزهٔ تنهای زن سودی نداشت ۹۵

*مِحَن؛ ج محنت، سختی ــ*وظیفه؛ درآمد ــ *فتنه؛ در اینجا شور وآشوب ــ* غمزه؛ اشاره با

چشم برای دلبری ــ *غمّاز؛ به جنبش در آوردن، سخن چین. در بیت ۹۴ می گوید. غمزهٔ زن

آشوبی گمراه کننده است. وقتی با لحن سخن گفتن او همراه شود، صد برابر تأثیر گذارست

گفت قاضی: « رَو تو خصمت* را بیار !

تا دهم کارِ تو را با او قرار» ۹۶

جوحی آمد، قاضی اش نشناخت زود

کو به وقتِ لُقیه* در صندوق بود ۹۷

زو شنیده بود آواز از برون

در شری و بیع و در نقص و فزون ۹۸

گفت:« نفقهٔ زن چرا ندهی تمام ؟»

گفت: «‌ از جان شرع را هستم غلام ۹۹

لیک اگر میرم، ندارم من کفن

مُفلسِ این لِعبم* و ، شش پنج زن*» ۱۰۰

زین سخن قاضی مگر بشناختش

یاد آورد آن دغَل و آن باختش ۱۰۱

گفت : «آن شش پنج، با من باختی

پار اندر ششدرم* انداختی ۱۰۲

نوبت ِ من رفت ، امسال آن قمار

با دگر کس باز، دست از من بدار »‌ ۱۰۳

*خصم؛ دشمن، مالک، شوی، اینجا به معنای شوهر ست.ــ *لُقیه؛ یکبار دیدن و ملاقات کردن

*لِعب؛ بازی کردن، عملی بیهوده ــ * شش پنج زدن، قمار کردن. ــ * ششدر؛ اصطلاحی ست

در بازی نردکه حربف، هر شش خانهٔ رقیب را بسته، او را از حرکت دادن مهره هایش یازدارد.

منظور مولانا از این حکایت نیز درس گرفتن آدمی از کار و کردار دنیا ست که چگونه با انواع

ترفندهای نفسانی، فرد را متحیر و محبوس در صندوق هوس های جسمانی تنها می گذارد :

گر ز صندوقی به صندوقی رود

او سمایی نیست، صندوقی بوَد ...

حکایت مولانا در اینجا پایان پذیرفته، ذهنش متوجه به عارفان واصل می گردد که بکلی ازاین

دایرهٔ سرگردانی میان صندوق ِ خواهش های دنیایی آزادند. آزادگانی بی آرزو و شاد . مولانا

در ابیات آینده خواننده را به یکی از بلندترین قله های مثنوی معنوی می برد.

(ادامه دارد)

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (۶۱)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (۶۱)

حکایت قاضی و زن جوحی

آمدن ِ نایبِ قاضی میانِ بازار و خریداری کردنِ صندوق را از جوحی اِلی آخِرِه

نایب آمد، گفت: صندوقت به چند؟

گفت:« نهصد بیش تر زر می دهند ۷۲

من نمی آیم فروتر از هزار

گر خریداری، گشا کیسه، بیار ! » ۷۳

گفت: « شرمی دار ای کوته نمد*

قیمتِ صندوق خود پیدا بوَد » ۷۴

گفت: « بی رؤیت، شِری* خود فاسدی ست

بیعِ ما زیرِ گلیم ، این راست نیست ۷۵

برگشایم، گر نمی ارزد، مَخر

تا نباشد بر تو حَیفی ای پدر» ۷۶

گفت: « ای ستّار بر مگشاری راز

سر ببسته می خرم، با من بساز! » ۷۷

* کوته نمد؛شارح «انقروی» کنایه از مردم فقیر می داند(۱۴) اما استاد همایی آن را مرادف

با آنچه امروزه «پاچه ورمالیده » می گویند معنی کرده است . منظور آدم حقه باز (۱۵) که

با توجه به معانی ابیات دیگر، منظور مولانا را دقیق تر می رساند. * شری ؛ خرید و فروش.

ازبیت ۷۵ به بعد مولانا طعنه ای گزنده بر شریعتمدارانی می زند که به بهانهٔ دستورات دینی،

مقاصد پلید خود را پیش برده با آبروی مردم بازی می کنند؛ غافل از این که گردش روزگار بنا

بر قانون «کارما» روزی گریبان خودشان را هم خواهد گرفت :

سَتر کن تا با تو ستّاری کنند

تا نبینی ایمنی، بر کس مخند! ۷۸

بس در این صندوق چون تو مانده اند

خویش را اندر بلا بنشانده اند ۷۹

آنچه بر تو خواهِ آن باشد، پسند !

بر دگر کس آن کن، از رنج و گزند ۸۰

زآنکه بر مِرصاد*، حق اندر کمین

می دهد پاداش، پیش از یومِ دین ۸۱

آن عظیمُ العرش، عرشِ او محیط

تختِ دادش بر همه جان ها بسیط* ۸۲

گوشهٔ عرشش به تو پیوسته است

همین مجنبان جز به دین و داد دست ۸۳

تو مراقب باش بر احوالِ خویش

نوش بین در داد و ، بعد از ظلم نیش ۸۴

*مِرصاد؛کمینگاه ــ *بسیط؛ گسترده . می گوید عیب کسی را که می بینی جار مزن تاخدا

هم عیب تو را بپوشاند.خداوند در کمینگاه ِاجرای عدالت و داد، مراقبِ منویّاتِ مردم ست.

اشاره دارد به آیهٔ ۱۴ سورهٔ الفجر: انَّ ربَّکَ لَبِالْمِرصاد «همانا پروردگارت در کمینگاه ست»

گفت : « آری؛ اینچه کردم اِستم ست

لیک هم می دان که بادی* اَظلَم* ست» ۸۵

گفت نایب : « یک به یک ما بادی ایم

با سوادِ وَجه،* اندر شادی ایم ۸۶

همچو زنگی کو بوَد شادان و خوَش

او نبیند؛ غیر او بیند رُخش » ۸۷

ماجرا بسیار شد در «مَن یَزید*»

داد صد دینار و آن از وی خرید ۸۸

هر دمی صندوقیی ای بد پسند!

هاتفان و غیبیانت می خرند ... ۸۹

*بادی؛ آغازکننده ــ * اَظلم؛ ستمکار تر ــ* سوادِ وجه؛ روسیاهی ـ * مَن یَزید؛ آیا چه کسی

می افزاید؟ این عبارت عربی در زبان فارسی برای معاملات و امثال آن بکار می رود. در

بیت ۸۹ مولانا به مخاطب مثنوی یاد آوری می کند، ای کسی که بدی ها را برای لذت های

زودگذر پسندیده ای ! تو در واقع زندانی صندوقِ هوای نفسی و اگر نَفَس گرم ِ پیام آوران

الهی و دانایان به اسرار غیب در میان نباشد که وجودت را از این زندان آزاد سازد، کار تو

زار است .یعنی به برکت وجود اولیاءالله است که مردمِ عادی امکان رهایی از زندان نفس

را دارند. مولانا برای بسط این مطلب ماجرای تاریخی غدیر خُم را یاد آوری کرده، حدیث

معروف آن را که در روایات اهل سنت و شیعی آمده است مطرح می کند.(۱۶) سر فصل:

در تفسیر این خبر که مصطفی صَلَواتُ الله عَلَیه فرمود:« مَن کُنْتُ مَولاهُ فَعلَیُّ

مَولاهُ»* تا منافقان طعنه زدندکه:«بس نبودش که ما مطیعی و چاکری نمودیم او

را ؟ چاکریِ کودکی خُلم آلودمان* هم می فرماید» الی آخِرِه

*بخشی ست از حدیث نبوی غدیرخم : « هر که را که من مولای او باشم علی مولای اوست .

خداوندا دوستان علی را دوست بدار و دشمنانش را دشمن دار. » * خُلم آلود؛ یعنی کسی که

آبِ بینی اش روان است.اگر خِلم آلود خوانده شود، یعنی انسان غضبناک که با معنی عبارت

تناسبی ندارد. البته منظور مولانا از آوردن این روایت اثبات جانشینی وی در امر خلافت پس

از مرگ پیامبر نیست، بلکه معنایی غیر سیاسی ست :

ز این سبب پیغمبر ِ با اجتهاد

نامِ خود و آنِ علی مولا نهاد

گفت: « هر کو را منم مولا و دوست

ابنِ عمِّ من علی، مولای اوست

کیست مولا؟ آن که آزادت کند

بندِ رِقّیَّت* ز پایت بر کند ...

بنا بر این مولانا ولایت را به مفهوم سرپرستی و هدایتگری تفسیر می کند که البته می تواند

زمینهٔ سیاسی هم به خودبگیرد، اما الزاما به معنی حکومت کردن بر مسلمانان نیست. ( ۱۷)

برای آنکه زنجیرهٔ حکایت قاضی و جوحی نگسلد از آوردن ابیات دیگر صرف نظر کرده و در

بخش آینده داستان را به پایان می بریم .

(ادامه دارد )

زیر نویس

۱۴ : شرح کبیر انقروی، ج ۱۵ ص ۱۳۱۸ ــ ترجمه عصمت ستار زاده

۱۵ : تفسیر مثنوی مولوی ، ص ۱۷۹ ــ همایی

۱۶ : مسند احمد، ج۴ ص۲۸۱ ـ جامع صغیر، ج۲ ص۳۷۰ نقل ازاحادیث مثنوی ۲۲۴ فروزانفر

۱۷: «‌ اهل تسنّن «مولا» را در این حدیث به معنی یار صدیق می گیرند.» حسن لاهوتی؛ نک

شرح مثنوی معنوی ، ر.ا . نیکلسون ج۶ ص ۲۳۱۸

دیدار معنوی مثنوی ــ فریبکاری

دیدار معنوی مثنوی

فریبکاری

(شرح و تفسیر غزل ۲۱۸۹) دیوان شمس

بازم* صنما چه می‌فریبی تو؟

بازم به دَغا* چه می‌فریبی تو؟ ۱

هر لحظه بخوانیم کریمانه

ای دوست مرا چه می‌فریبی تو ۲

عمری تو و عمر بی‌وفا باشد

ما را به وفا چه می‌فریبی تو ۳

دل سیر نمی‌شود به جیحون‌ها

ما را به سِقا* چه می‌فریبی تو ۴

تاریک شده‌ست چشم، بی‌ماهت

ما را به عصا چه می‌فریبی تو ۵

ای دوست دعا وظیفهٔ بنده‌ست

ما را به دعا چه می‌فریبی تو ۶

آن را که مثالِ امن* دادی دی

با خوف و رجا چه می‌فریبی تو ۷

گفتی به قضای حق رضا باید

ما را به قضا* چه می‌فریبی تو ۸

چون نیست دوا پذیر این دردم

ما را به دوا چه می‌فریبی تو ۹

تنها خوردن* چو پیشه کردی خوش

ما را به صَلا* چه می‌فریبی تو ۱۰

چون چنگِ نشاط ِ ما شکستی خرد

ما را به «سه تا»* چه می‌فریبی تو ۱۱

ما را بی ما چه می‌نوازی تو

ما را با ما چه می‌فریبی تو ۱۲

ای بسته کمر به پیش تو جانم

ما را به قبا* چه می‌فریبی تو ۱۳

خاموش ! که غیر تو نمی‌خواهیم

ما را به عطا چه می فریبی تو ۱۴

منظور مولانا از معشوق در دیوان شمس همواره شمس تبریزی نیست.غزلیاتی را هم در باب

دیگر یاران سروده است که البته می توان از دیدن نام آنها در ابیات مشاهده کرد .اما بسیاری

ازغزلیات را می توان هم برای اشخاص تصور کرد و هم برای خداوند. جدای از این ها اشعاری

مخصوصا در ارتباط معنوی با حضرت حق سروده شده اند. غزل بالا یکی از آنهاست :

بیت ۱ : {رندانه از معشوق می پرسد} بازمرا ای زیبا رو ! چرا بیهوده فریب می دهی؟ دستت

برایم رو شده است. *دغا؛ فریبکار ؛ فریب. اینجا معنی دوم منظورست. به دغا ؛ نیرنگ بازانه

بیت ۴ :‌ * سِقا؛ مشک آب . منظور آنست که با آبی ناچیز از مشک ِ معانی شرعی، نمی توان

عارفانی را که تشنهٔ آشامیدن آب جیحون ِ معانی اند سیراب کرد.

بیت ۵ : در ظلمت این جهان اثری از ماهِ تو که خبر از خورشید داده، راه ما را روشن بگرداند

نیست.کورانی هستیم که عصا بدستمان داده ای و فریب خورده ایم .منظور از ماه،ولی کامل

و راهنماست که بی واسطه با خورشید حقیقت روشن است.عصا همان شرایع مختلف اند که

هر کدام دیگری را نفی کرده راه خود را بهترین می دانند.

بیت ۷ : * مثالِ امن؛ فرمانِ در امان بودن. ــ * خوف و رجاء؛بیم و امید.که بنده می هراسد از

آتش خشم خدا، نکند دامانش را بگیرد و یا امید دارد به عطای حق. به هر حال مواظب اعمال

خویش است.حال آن که عارف، پشت گرم به فرمان ازلی خداست که رحمت او بر غضب وی

سبقت دارد. عارفِ حق رندانه می پرسد:« تویی که پیش از این فرمان بخشش داده ای، دیگر

چرا با آیات ِ تهدید و یا رحمت،در پی ِ فریب دادن ما هستی؟منظور از «ما» عارفانند؛ نه عامه

بیت ۸ : قضا ؛ مقدراتی ست که از پیش در علم خداوند برای افراد در نظرگرفته شده است و

قَدَر،به وقوع پیوستن آنها درزنجیرهٔ حوادثی ست که روی می دهد. عاشق می پرسد:«همین

که می فرمایی به قضای حق رضایت دهیم، مگر تو اراده باقی گذاشتی که بتوانیم به خواست

خود، خرسندی یا ناخرسندی از قضای تو را نشان دهیم؟ این هر دو در کف توست که نهایتا ما

را راضی و یا نا راضی از آنچه برسرِ ما رفته است می گردانی .»

بیت ۹ : درد من درمانی ندارد . حالا چرا در پی فریب من بر آمده وعدهٔ دارو می دهی ؟ { دردِ

عارف همان درد طلب، یعنی وصال به حق است که اگر عنایت نباشد تنها با مرگ حاصل گردد

دردی ست غیر مردن کآن را دوا نباشد

پس من چگونه گویم کین درد را دوا کن

بی ۱۰ : * تنها خوردن و صلا دادن. جوانمردان را رسم بوده که غذای روزانه را در جمع یاران

صرف می کردند و پنهانی تنها خوری نمی کردند .وقتی که به استطاعتی می رسیدند، سفره

گسترده،همگان را از فقیر و غنی و مسلمان و کافرو غیره به خوردن طعام دعوت کرده، به

آن خوان یغما می گفتند.شاعر رندانه می گوید حالا که داری تنها خوری می کنی و ذات عشق

را ازبرای خودت نگه داشته، به عشاقِ خود توجه نداری، چرا بازی در آورده ادعای صلای عام

داری ! ولی درواقع، عشاق را با عشق های مجازی به دنبال نخود سیاه می فرستی ؟

بیت ۱۱: * سه تا؛ مخفف سه تاردر تقابل با چنگ که تارهای فراوانی دارد. ما که در پی عشق

و شادی و نواختن ِ چنگ بودیم ــ کنایه از عیش دنیا و لذت از زیبایی های طبیعت که جلوه گاه ِ

خداوندی ست ــ تو با پدید آوردن بازدارندگی هایت این چنگ عشق را در هم شکسته و سه تار

تحویلمان دادی با این فریب که به جای تارهای متعدد چنگ، روی همین سه تار بنوازیم تا شاد و

بختیار گردیم.اما دیگر آن لذت اولیه را هم از بین بردی و در برابرش لذتِ وصال خود را ندادی .

عجب فریبی. {می دانیم که درزبان شرع، موسیقی حرام ست.تاویل می توان کرد که منظور

مولانا از سه تار، با آوردن « سه تا»‌ همان اصول دین باشد، یعنی توحید و نبوت و معاد. یعنی با

ترویج خشکِ شریعت، از دور وعده وصال و حوری و امثال آن دادی، حال آن که با لذت عشق

مجازی ،سریع تر می توانستیم به وصال برسیم .آن را برما حرام کردی و خود رخ نمی کنی.}

بیت ۱۲ : چرا وقتی از خود بی خود شویم تازه جلوه می کنی؟ در حالت بی خودی و یا پس از

مرگ جسم .وقتی با خود هستیم تنها با وعدهٔ وصال و پیش آوردن عشق مجازی می فریبی ؟

بیت ۱۳ : ای کسی که در برابرت کمر به خدمت بسته و گوش به فرمانیم. چرا قبایت را از تن

بیرون نمی آوری تا تو را بدون قبا در آغوش بکشیم. کنایه از این که چرا بی واسطه و بی پرده

رخ نمی کنی تا به وصال برسیم. یعنی معشوق را باید عریان در بر کشید تا لذت وصال چشید:

پرده بردار و برهنه گو که من

می نخسبم با صنم با پیرهن ... مثنوی ۱/۱۳۸

بیت ۱۴: خاموش باش و دلیل و بهانه نیاور که عارف عاشق، آرزویی جز رسیدن به تو ندارد و

هیچ به عطایت توجه نمی کند. یعنی بقول خواجهٔ شیراز:‌« سرم به دنیی و عقبی فرو نمی آید»

پایان

دیدار معنوی مثنوی ــ تنوعِ آراء در مثنوی معنوی

دیدار معنوی مثنوی

تنوّعِ آراء در مثنوی معنوی

مقدمه

خوانندهٔ باریک بین ِ مثنوی با مطالعات مکرر و تامل در حکایات، متوجه می گردد که وجوه

گونه گون مباحث ِ عرفانی و فلسفی و اخلاقی در آنها موج می زند. چنان که ممکن نیست

طرحی بدون تناقض از ترکیب آنها در تبیین هستی ارائه شود. «شیمل » موضوع را دقیق تر

بیان می کند که: « نقش آفرینانِ [حکایات] مثنوی و همچنین سمبل ها و تشبیهاتی که در آنها

بکارگرفته شده، تقریبا نوعی قابلیّت ِتغییرِ دائمی دارند؛و مثنوی ــ دکانِ وحدت* ــ تقریبا هر

نوع نظریهٔ عرفانی ِ قابل تصوّر در قرن سیزدهم [ میلادی] را در خود جای داده است.//تقریبا

غیر ممکن ست که بتوان ازداستان ها و امثلهٔ آن {نظام عرفانی} واحدی را بنا نمود.هر شارح

و مفسّری آنچه را که خود در جست وجوی آن بوده در آن کتاب یافته است؛ از همه خدایی تا

عرفانِ شخصی، از عشق تواٌم با خلسه /// تا پیروی از مذهبِ رسمی و مقرّراتِ شرعی» (۱)

منظور از نظام عرفانی اشاره به نوعی «عرفان نظری» و فلسفی ست. نخست ابن عربی ،

عارف اندلسی (وفات ۶۳۸ ق) بودکه توانست با بهره گیری ازعرفان سنتی و در آمیختن آن با

دین و آموزه های نوافلاطونی، نظام فلسفی ــ عرفانی نوی پی افکند. البته مولانا به هیچ وجه

دعوی فلسفه نکرده بود تا داعیهٔ تبیین هستی داشته باشد.ذهن هشیار وی همانگونه که علوم

فلسفی را درمدرسهٔ حلاویهٔ بغداد آموخته بود، از مبانی عرفان نظری هم که توسط قونوی

شارح آثار این عربی تدریس می شد، نوعی آگاهی کلی داشت. البته یاران قونوی به چشم

حقارت در مثنوی نگریسته؛ آن را در حدِّ کتب شرعی می دانستند.مولانا هم پاسخ داده بود:

خربطی {ابلهی} ناگاه از خرخانه ای

سر برون آورد، چون طَعّانه ای {طعنه زننده}

کین سخن پست است، ــ یعنی مثنوی ــ

قصِّهٔ پیغمبر ست و پی روی

نیست ذکرِ بحث و اسرارِ بلند

که دوانند اولیا آن سو سَمند... ۳/۴۲۳۴

ولی روابط آشنایی و احترام متقابل میان هر دو بزرگ برقرار بود؛ حتی نماز میّت را قونوی

بنا بر وصیّت مولانا بر جنازه اش گذاشت. به هر حال جلال الدّین استقلالی را که درعمل و

نظر پرورانده بود،حفظ کرده از دانسته های خودبهره می گرفت. وقتی که یاران و شاگردان

با وفایش ازکارو زندگی روزانه فارغ شده، خواب شبانه را کنارگذاشته و گرد بر گردش حلقه

زده مشتاق در آرامش و سکوت بر زمین می نشستند، مولانا الهامات غیبیِ درون خود را در

قالب ابیاتی بر زبان می آورد و چلبی آنها را یادداشت می کرد،تا در فرصت مناسب دوباره بر

او بخواند و تصحیح کند.مولانا بندرت ابیات را تغییر می داد و هیچ در بند ِرد یا قبول فضلای آن

عصر نمی نشست و حرمت واردات قلبی خود را نمی شکست.

سخن از آوردن اندیشه های متفاوت غ عرفانی در مثنوی بود؛ مثلا در جایی سروده است:

من نیم جنس ِ شهنشه دور از او

بل، که دارم در تجلی نور از او

جنسِ ماچون نیست جنسِ شاهِ ما

مای ما شد بهرِ مای او فنا ... ۲/۱۱۷۳

ابیات بالا از زبان بازی ست که در ویرانکدهٔ جغدان اسیر است و تمثیلی ست از اولیاء الله.

در این ابیات از دیدگاه فلسفی، جایی برای «وحدت وجود» نیست. اما در موضعی دیگر از

مثنوی عارفان را ماهیان دریای الهی نامیده، وجودشان را از جنس همان امواج می داند :

بحرِ‌وُحدان ست ، جفت و زوج نیست

گوهر و ماهی ش غیرِ موج نیست ...۶/۲۰۳۰

با تعمق در مثنوی می توان تا حدی با تصرفاتی که مولانا در آموزه های عرفانی عصر خود

می کرد، آشنا شد.افزون بر این، زبان استعاریِ پاره ای از حکایات جای انواع تاویلات ازآنها

را باز می گذاشت و می گذارد.برای همین شارحان مثنوی تحت تاثیر تجارب عرفانیِ عصر

خویش به شرح و تفسیر آنها پرداخته اند.مثلا «ولی محمد اکبر آبادی» شارح قرون یازدهم و

دوازدهم هجری قمری که در هندوستان زندگی می کرد، بدلیل رواج آراء ابن العربی در آن

سامان، کوشش فراوانی در تفسیر مثنوی مطابق با آموزه های وی داشت؛ حال آن که تاثیر

پذیری مولانا بیشتراز دیدگاه های نو افلاطونیان ست تا از نظرات ابن عربی. در واقع هر دو

این بزرگان عالم عرفان، هر کدام به طریقی از اندیشه پلوتین متاثرند. نیکلسون می نویسد:

«‌آنچه را که فلوطین لخت و عربان و به نحوی نازیبا بیان می کند،جلال الدین در قالب تمثیلی

پرده نشین فرو می اندازد/// اما آن ها را بندرت فاش بر زبان می آورد /// و به موضوعاتی که

انتخاب می کند از جانب اخلاقی نزدیک می شود//// وی در شرح و بیان آنها بر روشی منطقی

تظاهر نمی کند، چندان که نمی توان ژرفای آشنایی او با فلسفهء یونان و غرب را به صراحت

و روشنی تعیین کرد.» (۲) به نظر می رسد منظور نیکلسون از رعایت «جنبهٔ اخلاقی» که به

مولوی نسبت داده است، همان روح ِ شریعت مآبانه ای ست که بر فضای حکایات با آوردن

آیات قرآنی و احادیث اسلامی سایه افکنده، آنها را از مباحث فلسفی متمایز نشان می دهد.

********

با وجود تمام این احوال، چند موضوع ست که در جان و دل مولانا نهادینه شده با ذهن و زبان

وی در آمیخته اند. مهمترین آنها موضوع عشق و انواع آن ست که سر تا پای دیوان شمس را

فراگرفته ست.درجای جای مثنوی نیز از دیوانگی و حیرت حاصله از عشق سخن رفته، آن را

اشاره به ذات حق می داند:

با دو عالم ، عشق را بیگانگی

اندر او هفتاد و دو دیوانگی

سخت پنهان ست و پیدا حیرتش

جان سلطانانِ جان در حسرتش

پس چه باشد عشق؟ دریای عدم

در شکسته عقل را آنجا قدم ... ۳/۴۷۲۳

اینجا دیگر سحن از هفتادو دوملت و مذهبِ رسمی محلی از اعراب ندارد و جایش را تنها

دیوانگی های عاشقانه گرفته اند، چندان که روح پادشاهانِ جهان شریعت و عقلانیت، در

حسرت رسیدن به این مقام و مرتبه می سوزد.نوایی که عشق طربناک الهی برای عشاق

می نوازد جای هر گونه نگرانی رعایت قوانینِ بندگی و درد سرِ خدایی کردن را پر می کند:

مطرب عشق این زند وقت سماع

بندگی بند و خداوندی صُداع ....

بندگیّ و سلطنت معلوم شد

ز این دو پرده، عاشقی مکتوم شد ... ۳.۴۷۲۴

نخستین راهنمایی که راه سماع را به مولانا آموخت شمس تبریزی بود:

ای آسمان این چرخ را زآن ماهرو آموختم .

خورشید او را ذره ام این رقص از او آموختم... غزل ۱۳۷۸ دیوان شمس

هم او که خود از اوائل بلوغ به نوعی که بر ما معلوم نیست در جمعیّت صوفیانی سرانداز

و سماع پرور حضور می یافت:

« سی چهل روز ــ که هنوز مُراهق بودم، بالغ [نشده] بودم ــ از این عشق [ عشق به حق]

آرزوی طعامم نبودی،//// در سماع، آن یارِ گرم حال، مرا بگرفت؛ چون مرغکی می گردانید.

مرا می گردانید، دو چشم همچون دو طاسِ پر خون . آواز آمد که هنوز خام ست؛ به گوشه

ای رها کن تا بر خود می سوزد !! » (۳) شمس تبریزی نشانی دیگری از آن «بی نشان » به

خواننده عرضه نمی کند، اما همان «جانْ جَهش» را درآینده با دیدار مولانا به وی می افکند

که با یک سوال، او را از خود بی خود می کند: « محمد(ص) برترست یا بایزیدیا بایزید؟»‌ (۴)

پیروی از پیری راه دان به سائقهٔ عشق و ارادت نیز یکی دیگر از آموزه های شمس یوده که

آثارش درسراسر دیوان شمس و مثنوی معنوی به چشم می خورد :

ای ضیاءالحق؛ حُسام الدّین بگیر

یک دو کاغذ بر فزا در وصفِ پیر

سایهٔ رهبر به است از ذکر حق

یک قناعت به که صد لوت و طبق... ۶/۳۷۸۴

تمام تصوف خانقاهی نیز بر همین اساس بنا شده است که در نخستین مرحله می بایست

به مرادی دست ارادت داد و تا آخرین مرتبهٔ سلوک که فناء فی الله باشد از وی جدا نشد.

حال اگر شیخ، قلابی از آب در آمد و یا اساسا امر بر فردی مشتبه گشته و صادقانه خود را

درمقام و مرتبهٔ رهبری دید چه خواهد شد؟ مولانا خطر شیخ دروغین را هم گوشزد می کند:

حرف درویشان بدزدد مرد دون

تا بخواند بر سلیمی {ساده دل} زآن فسون

چون بسی ابلیسِ آدم روی هست

پس به هر دستی نشاید داد دست ...۱/۳۱۷

و حتی در دفتر دوم راه برون رفت از این معظل را نشان می دهد. سالک باید تزکیه نفس

کرده و توکل به عنایت حق داشته باشد تا در آیینهٔ دلش عشق به پیری واقعی جلوه کند:

آینهٔ دل چون شود صافی و پاک

نقش ها بینی برون از آب و خاک

چون خلیل آمد خیالِ یارِ من

صورتش بت، معنی ِ او بت شکن

شکر یزدان را که چون او شد پدید

در خیالش جان، خیالِ خود بدید ... ۲/ ۷۵

ولی در واقع امر ، این یک دورِ باطل ست. فرد از یک طرف باید تزکیه نفس کند تا عشق

به پیری حقیقی در دلش بیفتد و از سویی دیگر می بایست دست ارادت به شیخی دهد تا

وی را ازشرِّ آلودگی نفسانی برهاند. به هر حال چالشِ یافتنِ پیر درعوالم عارفانه همچنان

پا برجاست و حتی امروزه که توجه به رعایت اصول حقوق بشر مدِّ نظرها قرار دارد بیش

از پیش خود را نشان می دهد. برای مثال به دفتر نخست «حکایت پادشاه و کنیزک» نظری

می کنیم: شاه برای درمان معشوق، طبیبان را گرد آورد.جملگی فروماندند. روی به محراب

آورد و گریستن گرفت و خوابش برد. در رویا اورا گفتند: فردا پیری می آید در خدمت او باش

پادشاه با دیدن آن طبیب الهی ــ که می تواند رمزی از شمس تبریزی باشد نسبت به مولانا ــ

یک باره عاشق وی گردید و دست از معشوق زمینی شست و گفت:

گفت : « معشوقم تو بودستی؛ نه آن

لیک کار از کار خیزد در جهان

پیر درمان را چنین تشخیص دادکه باید زرگری را ــ که کنیزک، بیمار عشق به او بود ــ به در بار

آورده به وصال وی برساند. پس از آن شربتی زهر آلود ساخت و بوسیله خوراندن آن به زرگر

ذره ذره به زندگیش خاتمه داد. مولانا در همان زمان از خواندن ضمیر یاران، نارضایتیِ بعضی

را از این قتل دریاقت:

شاه آن خون از پیِ شهوت نکرد

تو رها کن بدگمانیّ ونبرد

کشتن این مرد بر دستِ حکیم

نَی پیِ امّید بود و نَی ز بیم

او نکشتش از برای طبعِ شاه

تا نیامد امر و الهامِ اله

آن که جان بخشد، اگر بکشد رواست

نایب ست و، دست او دستِ خداست ... ۱/۲۲۶

اگر درست دقت شود، در بیت آخر، مصراع اول به خدا و مصراع دوم به طبیب الهیِ این

حکایت اشاره دارد.میزان سرسپردگی مرید نسبت به مراد در تصوف تا چه حد باید باشد؟

بعضی از شارحان مثنوی که گرایش به تاویل حکایات آن از جنبهٔ عرفان نظری داشته اند

در توجیه عمل آن طبیب الهی و رضایت پادشاه، این حکایت را یکسره داستان پردازی از

نوع سمبولیک و تمثیلی پنداشته اند : «‌ مراد از کنیزک نفس است و مراد از شاه روح باشد

یا عقل جزوی » (۵). البته در مثنوی حکایات تمثیلی هم فراوان آمده است، اما مخصوصا در

این حکایت هیچ التفاتی به رمز وکنایه نیست وگرنه این مقدار توضیحات در توجیه کردار پیر

و همانندی آن با عمل کرد خضر که در قرآن ذکر آن رفته است (‌سورهٔ کهف، آیات ۶۵تا ۸۲)

نمی آمد. افزون بر این، در مقالات هم سخن شمس تبریزی چالش بر انگیز ست که در تایید

کشتن معشوقی، برای رهایی از عشق جسمانی سخن می گوید. یعنی ظاهرا قتلی رخ داده :

«‌ شیخ ابومنصور را پسری بود سخت با جمال. جوانی را دل به او رفته بود و شیخ واقف بود،

به نور دل. آن جوان آمد به خدمت شیخ،که : « من مرید می شوم» شیخ قبول کرد. با خاصان

و محرمان خود به راز می گفت که : « در این جوان گوهری هست عظیم و حجابی عظیم ، و

من به هر دو واقفم ///» و می فرمود پسر را که در خلوت می آید با آن جوان /// تا شبی جوان

قصد پسر کرد. حاصل، پسر را کشت و قصد کرد که بگریزد.شیخ صوفیان را بیدار کرد وگفت

« فلان چنین حرکتی کرده است و می خواهد که بگریزد، و ما راه بر او بسته ایم.///// درب را

نمی یابد، بیم است که زهرهٔ او بدرد، بروید و او را بگویید که شیخ تو را می خواند و احوالت

می داند.» بیامدند، در را باز کردند، خانه پر خون دیدند، او را آوردند به خدمت شیخ.///// شیخ

خندان خندان پیش آمد و در کنارش گرفت /////// و در مقام خود بنشاند و گفت: « تو را همین

حجاب مانده بود تا به این مقام برسی »‌ (۶) بنا بر گزارش موحد، مقالات شمس اکثرا حاصل

تند نویسی هایی ست که اطرافیان شمس از گفتار های وی می نوشتند. امیدواریم نقل بالا

زادهٔ خیال یکی از مریدان باشد، وگرنه امروزه هیچ وجدانی قتل بیگناهی را تنها برای رهایی از

عشق به وی تایید نمی کند . به هر حال شاید چالش یافتن پیری کامل همچنان درضمیر مولانا

جای داشت که در آخرین حکایت مثنوی، کار و کردار برادر سوم را تنها محدود به «کاهلی »

کرد . وی مانند برادران دیگر به خدمت قطب و غوث دوران ــ پادشاه چین ــ نرفت ، بل که

به خویشتن ِ خویش مراجعه کرد و راه توکل به عنایات الهی پیش گرفت .

آوردن همه مقولاتِ مختص به اندیشه مولانا درحوصلهٔ این نوشتار نیست و کتابی پر برگ باید

نوشت.موضوعاتی چون جبرو اختیار؛ وحدت یا کثرت وجود؛ تناسخ؛ تضاد و تکامل در هستی؛

ماهیّت وحی و الهام؛ عقل کلی و جزپی و امثال آن.در خاتمه به یکی از آنها بسنده می کنیم:

شناخت شهودی و مواجههٔ مستقیم با حقیقت نیز یکی دیگر از دستاوردهای تفکر مولاناست:

تا نسوزی نیست آن عینُ الیقین

این یقین خواهی به آتش در نشین

که تفاوت روش وی را با عرفان نظری و فلسفی از یک سو و با علوم تجربی از سویی دیگر

نشان می دهد. البته وی ارزش علوم دیگر را نفی نمی کند بلکه پای چوبین استدلالیان را تنها

در محدوهٔ اطلاعاتی خودشان سودمند می داند.با آوردن چند بیت برگزیده در این باره نوشتار

را به پایان آورده قضاوت را بر عهدهٔ خواننده می گذاریم:

هر که در خلوت به بینش یافت راه

او ز دانش ها نجوید دستگاه

خرده کاری های علم هندسه

یا نجوم و علم طبّ و فلسفه

که تعلّق با همین دنیی ستش

ره به هفتم آسمان بر ؛ نیستش

علمِ راه ِ حق و علمِ منزلش

صاحبِِ دل داند آن را یا دلش

دفتر صوفی سواد و حرف نیست

جز دل اسپیدِ همچون برف نیست ...

پایان

زیر نویس:

* مثنوی ما دکان ِ وحدت است

غیر واحد هر چه بینی، آن بت است ... ۶/۱۵۲۸

۱: شیمل؛ آنه ماری ـ-ابعاد عرفانی اسلام، ص ۵۰۶ ـ- ترجمه عبدالرحیم گواهی ؛ به اختصار

۲: ر.آ.نیکلسون ــ شرح مثنوی معنوی ؛دفتر اول؛ص۵۶۷ - ترجمه حسن لاهوتی ؛ به اختصار

۳: مقالات شمس تبریزی؛ ص ۶۷۷ به کوشش محمد علی موحّد به اختصار

۴: جان جهش؛ گفتار یا کرداری ست که طرف مقابل را چنان منقلب می سازد، که تمامی

وجودش به مرتبه ای فراتر از آنچه هست ارتقاء پیدا می کند. مانند آن شبان مثنوی که بر

اثر سرزنش موسای پیامبر سر به بیابان نهاد و رفت، اما نهایتا به وصال حق رسید. نک :

http://zibarooz.blogfa.com/post/253 ـ ( جان جهش یا ضربهٔ ایجاد)

۵: اکبر آبادی؛ ولی محمد ـ مخزن الاسرار ؛ ج۱ ص ۳۶ . به اهتمام نجیب مایل هروی

۶: مقالات شمس، ص ۲۵۰

دیدار معنوی مثنوی ــ ... مهلتی بایست تا خون ، شیر شد

دیدار معنوی مثنوی

.... مهلتی بایست تا خون شیر شد

(بازگشت به حکایت دژ هوش ربا)

خوانندگان عزیز ! همانطور که اطلاع دارید تا کنون شصت بخش از حکایت «دژ هوش ربا »

در این وبلاگ ارائه شد. سپس بنا بر دلائلی تأخیر افتاد.حال داستان را ادامه می دهیم؛ اما

پیش از آوردن مطالب،برای یاد آوری، خلاصه ای از آنچه بر شاهزادگان گذشت می آید :

پادشاهی خردمند پسرانش را به سیر و سیاحت در کشور فرستاد تا با فوت و فنِّ حکومت

آشنا تر شوند؛ اما ایشان را از رفتن به قلعه ای بنام «ذاتُ الّصُور» یا «دژ هوش ربا»بر حذر

داشت.آنان ظاهرا نصیحت پدر را اطاعت کرده رهسپار شهرها و قصبات دیگر شدند تا این

که به نزدیک آن دژ رسیدند . خار خار آن منع، طمعِ دیدار ِ پنهانی آنجا را در دلشان افروخت.

درون قصر آن دژ انواع تندیس های زیبا هوش را از سر می پراند. تندیسی هم بود که دل ها

شان را ربود. مفتون عشق آن نقش، از دژ بیرون آمدند و به پیری برخوردند و نشانی صاحب

تندیس را پرسیدند. پیر گفت:« آن روی زیبا به دختر پادشاه چین تعلق دارد. اما بدانید که پدر

چنان تعصبی بر فرزندش دارد که نمی گذارد پا از قصر بیرون بگذارد و یا کسی به دیدارش

برود. دیگر خود دانید.» برادران تصمیم گرفتند به کشور چین مهاجرت کرده، و مخفیانه کنار

قصر پادشاه مقیم گردند و رفت و آمدها را زیر نظر داشته باشند، مگر راهی درون کاخ شاه

بیابند و به دیدار دختر برسند. چنان کردند. مولانا تا اینجا چند بار رشتهٔ حکایت را قطع می کند

تا تمثیلاتی متناسب با مقاصد معنوی خود بیاورد. ازین میان توجه به دو حکایت، کلید کشایشِ

رمز داستان دژ هوش ربا را بدست می دهد؛ یکی ماجرای پناه بردن دو نوجوان، یکی اَمرد و

آن دیگر کوسه به خانقاهِ صوفیان مجرّد، از ترس عسس و اقامت شبانه شان و رفتار کودک

آزارانِ آنجا با نوجوان بی ریش ست. ــ طعنه ای گزنده به رواج رسم شنیع لواط با کودکان ــ‌ .

خانقاهی که بوَد بهتر مکان

من ندیدم یک دمی در وی امان

خانقه چون این بوَد بازار عام

چون بوَد؟ خر گلّه و ، دیوانِ خام ...

اما کلید فهم منظور مولانا از طرح ماجرا اینجاست که نوجوانِ امرد رو به برادر کوسه کرده

می گویدش؛« همین دو سه تار مو که از عنایت خداوند بر چانه ات روییده تو را از تجاوز این

شهوترانان نجات داده است» که :

ذره ای سایهٔ عنایت بهتر ست

از هزاران کوششِ طاعت پرست ..

یعنی عنایت و لطف خدا وابسته به شریعت پرستی کسی نیست. تا او نخواهد کاری بر نیاید.

حکایت دیگر کار و کردار « اِمْرَؤ القَیس» یکی از شاهان محلی اعراب ست که یوسف زمانه

و شاعری خوش سخن بود. از مال و مِلک و زنان زیبا و نشاط دنیا چیزی کم نداشت. ناگهان

او را « حالی پیدا شد که نیم شب از ملک و فرزند گریخت و خود را در دلقی پنهان کرد و از

آن اقلیم به اقلیمِ دیگر رفت در طلبِ‌آن کس که از اقلیم منزّه ست ... » حاصل آنکه عشقِ

مجازی و زمینی تنها زمانی به عشقی حقیقی مبدّل می گردد، که انقلابی در باطن عاشق

ایجاد کند و راحت و خواب از او بگیرد.وگرنه، به همان نشاط ِ وصالِ معشوق زمینی بسنده

کردن سعادت ِ شهودِ حقیقت را به دنبال ندارد. درد ِ طلب در گروِ عنایتِ خداوندی ست:

چون که با حق متّصل گردید جان

ذکرِ آن این ست و ، ذکر اینْ ست آن

خالی از خود بود و پُر از عشقِ دوست

پس ز کوزه آن تلابد که در اوست ..

باری.. زمانی می گذرد و عاقبت صبر برادر بزرگ تر به پایان می رسد و قصد رفتن به دربار

پادشاه چین و خواستگاری دخترش را با برادران دیگر در میان می گذارد:

آن بزرگین گفت: « ای اِخوانِ من!

ز انتظار آمد به لب این جان ِ من

لا اُبالی گشته ام صبرم نماند

مر مرا این صبر در آتش نشاند ...

یعنی وی واقعا پای در میدان «طلب» که نخستین وادی سلوک در سلسله مفاماتی که عطار

در منطق الطّیر معرفی کرده است نهاد و از جان گذشت. در تاویلی انفسی، نفسِ انسانی

یک سره حرکت ست و تلاش برای رسیدن به مقصود. وی هیچ از زیرکیِ ِخزَد و صبر و تامّل ِ

بصیرت بهره ندارد . برادران، وی را از خطرات راه بر حذر داشته می گویند:

آن دو گفتندش نصیحت در سَمَر (حکایت شبانه؛ مقصود نصیحت)

که مکن ز اَخطار (خطرات) خود را بی خبر

جز به تدبیرِ یکی شیخی خبیر

چون روی؟ چون نبودَت قلبی بصیر؟

و می افزایند: « مردم چین می گویند پادشاه اصلا ازدواج نکرده تا فرزند داشته باشد. بدون

راهنمایی ِمرشد دست به اقدامی نباید زد. صبر کن»‌ برادر بزرگ پاسخ می دهد:

صبرِ من مرد آن شبی که عشق زاد

در گذشت او، حاضران را عمر باد

سرنگونم، هَی ! رها کن پای من

فهم کو در جملهء اعضای من ؟

و می افزاید نصایح شما زمانی به کارم خواهد آمد که شخصا پس از جستجوهای دراز پی

برم که باید دست از تلاش بیهوده برداشت:

یار را چندان بجویم جِدّ و چُست

که بدانم که نمی بایست جُست

سر بریده مرغ هر سو می فتد

تا کدامین سو رهد جان از جسد

سپس بی گفت و گویی بیشتر چون تیری از چلّهٔ کمان برون جست و رفت ...

پس از آن مولانا درتایید کار و کردار برادر بزرگ، حکایت کسی را نقل می کند که درخواب

دید ندا دادند : « آنچه می طلبی از یَسار، به مصر وفا شود، آنجا گنجی ست درفلان محله،

در فلان خانه» چون به مصر آمد، کسی گفت : « من خواب دیده ام گنجی ست به بغداد، در

فلان محله، در فلان خانه.» نامِ محله و خانهٔ این شخص بگفت.آن شخص فهم کرد که آن گنج

در مصر گفتن، جهتِ آن بود که مرا یقین کنند که در غیرخانهٔ خود نمی باید جستن،ولیکن این

گنجِ یقین و محقَّق، جز در مصر حاصل نشود.»‌{ نقل از عنوان متن مثنوی}

یعنی همین مسافرتِ شخص از بعداد بوده که باعث گردید چنان نقلی از نشانی گنج بشنود.

هنر کم نظیر مولانا در حکایاتش این ست که خواننده در هر جای حکایت می پندارد حق با

همان شخصیتی ست که در آن لحظه سرگذشتش مطرح ست. مثلا در این جا خواننده، حق

را به برادر بزرگ می دهد که بی صبرانه و پریشان به جست و جوی یار برخاسته ست. چنان

که مولانا هم در تایید کارش تمثیلی می آورد . اما باید منتظر پایان داستان ماند و داوری کرد.

و اما ادامه داستان . شهزادهٔ بزرگین مست و پریشان از عشق به درگاه پادشاه چین رسید:

اندر آمد مست پیشِ شاهِ چین

زود مستانه ببوسید او زمین

شاه ر ا مکشوف یک یک حالشان

اوّل و آخِر غم و زِلزالشان ...

گرچه شه عارف بُد از کل، پیش پیش

لیک می کردی معرِّف، کار ِ خویش...

رسم دربار پادشاهان چنین بود که اگر غریبه ای برای نخستین بار به حضور می رسید، یکی

بنام معرِّف ابتدا نام و نشان وی را با صدای بلند تکرار کرده، شرحی کوتاه از مقام و منصب

و حاجاتش به گوش حضّار می رساند . پس معرِّف گفت :

گفت: « شاها! صیدِ احسانِ توَ ست

پادشاهی کن، که بی بیرون شوَ ست .». (راه نجات ندارد )

گفت شه :« هر منصبی و مُلکتی

کِالتماسش هست، یابد این فتی (مردِ جوان )

لطف های شه غَمش را در نَوَشت

شد که صیدِ شه کند، خود صید گشت ...

شاهزاده چنان مطیع و ممنونِ عنایات پادشاهِ چین گردید که تمام غم های خود را فراموش

کرد.مولانا در اینجا به مناسبتِ تغییر احوالی که در شاهزاده ایجاد شده وی را در جلال و مهر

ولی حق غرقه دید، به تحقیر هوس های جسمانی پرداخته ،حکایت مفتون شدن یک روحانی

بر همسر چوحی ــ شخصیّتی فکاهی که در قرن دوم می زیست و هزل و طنر می گفت ــ‌

را بیان می کند که : « مفتون شدنِ قاضی بر زن ِ جوهی، و در صندوق ماندن و نایب قاضی

صندوق را خریدن. باز سال دوم آمدن ِ زن جوحی بر امیدِ بازی پارینه و گفتن ِ قاضی که :

« مرا آزاد کن و کس دیگر را بجوی » الی آخِرِ القصّه ... {‌ نقل از عنوان متن مثنوی }

و اما شرح و تفسیر این حکایت به تفصیل و با جزئیات آن در صفحهٔ ما به آنجا رسیده بود

که قاضی، گرفتار درون صندوق بر پشت کولبری در راه رسیدن به بازار و رسوایی عظیم

بر خود می لرزد و امید به سر رسیدن معاونش دارد تا صندوق را سربسته خریداری کند.

اینک ادامهٔ ماجرا

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در « دژ هوش ربا» (۳

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در «دژ هوش ربا» (۳)

تاویل انفسی حکایت

در نوشتار پیش اشاره شد که استاد همایی چندان به تاویل انفسی که سبزواری و انقروی و

دیگران از این حکایت کرده اند باور ندارد؛اما یک سره مردود هم نمی داند. به نظر می رسد

وی قرینه ای در سخن مولانا که پشتیبان تاویل انفسی باشد ندیده است. برخلاف نظر استاد؛

در جای جای مثنوی معنوی ردّ پای چنین قرینه ای وجود دارد. مثلا در همان دفتر اول؛ حکایت

اعرابی و خلیفهٔ بخشندهٔ بغداد، از بینوایی سخن می گوید که برای رهایی از فقر، به پیشنهاد

همسرش مَشکی از آب گل آلود بیابان را به رسم هدیه به درگاه می برد. خلیفه اورا نواخته

زر و سیمی بخشیده و از راه دجله بسوی منزل می فرستد .وقتی آن اعرابی عظمت رود را

می بیند در مقایسه با هدیه ای که برده بود تازه به میزان بخشش خلیفه پی می برد .

مولانا خود حکایت را چنین تاویل می کند:

هم عرب ما؛ هم سبو ما؛ هم مَلِک

جمله ما، یُؤ فَکُ عَنهُ مَن اُفِک

عقل را شو دان و زن را حرص و طمع

این دو ظلمانی و منکِر، عقل شمع ...۱/۲۹۰۳

اعرابی و سبوی آب و خلیفه هر سه در وجود ما هستند. راه دور نباید رفت که بقول قرآن:

«کسی از آن [ اعتقاد به معاد] باز گردد که باز گردنده اش بخواهند» (الذّاریات آیه ۹). آن

مرد عرب کنایه ای ست از عقل آدمی و زنش کنایه از نفس انسانی ست که حرص و طمع

را در وجود آدمیان آرایش می دهند. پادشاه حکایت یا خلیفه نیز کنایه ای ست از عقل کل.

در دفتر ششم نیز پیش از آغاز حکایت دژ هوش ربا در حکایت آن فقیر وامدار و محتسبِ

بخشنده، بیتی آمده است که مقصودِ انفسی مولانا را از تمثیل ِشاهزادگان می رساند:

اندرونِ گاوِ تن ، شهزاده یی

گنج در ویرانه یی بنهاده یی

تا خری پیری گریزد زآن نفیس

گاو بیند، شاه نی، یعنی بلیس... ۶/۳۵۸۲

یعنی حکمت خداوندی براین قرارگرفته ست که در بدن انسان ِخاکی ــ‌ که در خور وخواب

و شهوت با حیوانات مشترک ست و مثلا از جنس آتش نیست ــ، شاهزاده ای همچون گنج

درون ویرانه، از چشم ابلیسِ نا آگاه چون خر، پنهان باشد.مقصود از شاهزاده انسان ست

که از پدر، یعنی عقل کل نصیب و نسب دارد. حال به پشتوانهٔ چنین قرینه ای به تاویل آن

حکایت قلعه ذات الصُّوَر می پردازیم . البته پیش تر نیز شارحانی دست به تاویلات انفسی

زده اند که بیش وکم با ابهاماتی همراه شده است. آوردن همه آنها موضوع را به درازا و

خواننده را به سردرگمی می کشاند . اما از این میانه تاویل اجمالی نیکلسون راهنمای ما

می تواند باشد که می نویسد: « این حکایت /// موضوع آن هبوط روح ست به دنیای صور

و تجربه های بعدی سالک در طلب حقیقت.می توان گفت که «شاه» عقل کلی را نمایش

می دهد و سه پسر او عبارتند از قوای نفسانی ، عقلانی و روحانی آدمی (نفس، عقل و

روح) ///در هر حال همانطور که در جاهای دیکر [ مثنوی ] دیدیم؛ مولانا نقشی که قهرمانان

او بر عهده دارند اغلب تغییر می دهد.(۱۷) جمله آخر این نقل قول اشاره به ابهاماتی ست

که در تاویل شارحان وجود دارد و در سطور بالا اشاره کردیم.با این حال تلاش کرده ام به

موازات ِ تعبیر آفاقی ِ حکایت، تاویلی انفسی را نشان دهم تا خواننده با هر دو وجه بیرونی

و درونی ِ مفاهیم ِ تو در توی عرفان مولانا آشنا گردند. این امر در نوع خود تازگی دارد :

قلعه ذاتُ الصُّوَر که در تاویل آفاقی نمادی از جهان خاکی فرض شده بود، در اینجا نشانه از

درون انسان ست؛ زیرا پنج راه به سوی حواس ظاهری دارد و پنج در بسوی حواس باطن

اندرآن قلعهٔ خوش ِ ذاتُ الصُّوَر

پنج در، در بحر و پنجی سویِ بَر (خشکی)

پنج از آن چون حس به سوی ِ رنگ و بو

پنج از آن چون حسِّ باطن راز جو .... ۶/۳۷۰۵

قصر درون قلعهٔ هوش ربا که در تاویل آفاقی، تمثیلی از عالم مثالی معرفی شده بود، در

اینجا نشان از دنیای دل آدمی است که هم پذیرندهٔ صُوَرِ خیال، در روان انسان ست و هم

منعکس کنندهٔ «‌خیال منفصل» از درونِ عالمِ مثال.ــ در واقع جهان مثالی یا « هَوَرقلیایی»

که نوافلاطونیان با نظر به عرفان ِ هند و ایران باستان مطرح کرده اند؛ نه درون آدمی ست

و نه برون از آن؛ ولی در هر دو جهان متجلی ست. افزون برآن، دل می تواند به شرط رهایی

از صور خیالی،آیینه ای گردد برای انعکاس مفاهیم مجردِ عقلانی و اسماء الهی (۱۸)

پادشاه داستان که در تاویل آفاقیِ استاد همایی تمثیلی از عقلِ تجربی معرفی شده بود، در

اینجا «عقل کلی» درنظر گرفته می شود که نخستین صادره از واحدست؛ از اقانیم سه گانه.

مهندسی عالم بر عهده عقل کل ست که با ادارهٔ افلاک توسطِ نفس کل، ارادهٔ‌ ازلی خدا را

در جهان آفرینش اعمال می کند. ( نک؛ پلوتین بخش ضمیمه). واما درمورد شهزادگان،مولوی

در آموزه های نو افلاطونی دست می برد تا شخصیت های حکایت را متناسب با مقاصد خود

بیافریند .وی پای عشق را هم بعنوان استوار ترین پایهٔ هستی در تبیین جهان بمیان می کشد

و از تعابیر خشک فلسفی حکایتی جذاب می آفریند. شهزادگان اگر چه صادره از عقل کل اند

اما به کثرتِ عالم خاکی در آمیخته؛ عاشق بر صورتی از تجلیات خداوند می شوند.

شهزادهٔ بزرگین که در تاویل آفاقی نمایندهٔ سالکان مجذوب معرفی شده بود، اینجا تمثیلی

از قوای نفسانی آدمی ست که البته فراز و فرود دارد.او می تواند از بالاترین ترین مراتب

الهی تا پست ترین مدارج اخلاقی نزول و یا بر عکس صعود کند.وقتی که عاشق شود تا پای

جان می ایستد و باکی ندارد؛ چرا که صادره از نفس کلی ست و یکسره حرکت واراده ست.

شهزادهٔ میانی که در تاویل آفاقی، گروه مجذوبان سالک را نمایندگی کرده بود، در این مقام

تمثیلی از نیروی عقل جزئی در آدمی ست که با تجربه و عمل سر و کار دارد. کاری می کند

که حاصلی برای صاحبش داشته باشد. اهل سنجش و انتخاب ست و فراتر از واقعیّات را اگر

هم ببیند، تنها از دور دستی بر آتش دارد.او نیز از مراتب پایین عقل کلی ست . چنانچه با خرد

و بصیرت درون همراه گردد، استعداد بالقوهٔ او بالفعل شده به ادراک عالی تر جهان می رسد.

شهزادهٔ کوچکین که در تاویل آفاقی نمایندهٔ‌ کاهلان متوکل به خداوند معرفی شده است، اینجا

تمثیلی ست از روح آدمی که بالقوه استعداد ِ دریافت ِ الهامات الهی را دارد؛ چرا که از دمیدنِ

نَفَسِ رحمانی در آدم خاکی پدید آمده ست.او می تواند به شرط تامل در نظام هستی و بکار

بردن بصیرت و بینش، به نفس مطمئنه مبدّل گشته، درحریم حضرت احدیت به فنا رسیده و

در جاودانگی بیارامد.

پیر راهنما که در حکایت ما نشانی مملکت چین و پادشاه و دخترش را به شهزادگان می دهد

در تاویل انفسی، نمادی از لایه های تو در توی «خود باطن» انسان است که الهامات الهی را

دریافته، راه و رسم و رنج و راحتِ سلوک را به فرد تعلیم می دهد.

مملکت چین که همواره در ادب کهن به داشتن نقاشان زبردست و زیبا رویان شیرین گفتار

و داشتن پیران خردمندمشهور بوده، درتاویل انفسی، نمادی ست از «جهان غیب». عالمی

که مراتب متفاوتی دارد.برترین مرتبه اش جهانِ‌معانی ست. معقولاتِ بی ماده وصورت. در

مرتبهٔ‌نازلِ آن هم «جهان مثال» قرار دارد.جهانی صورتمند و غیر مادی، در مرز میان دنیای بی

صورت و مادهٔ عقلانی و جهان خاکی که اشکال ِخود را در دل و خیال آدمی به تصویر و تصوّر

در می آورد. هرچه در جهان خاکی ست صورتی مثالی در آن جهان دارد. بنا بر این پادشاه چین

هم که صورت مثالی قطب اعظم ست، معشوق الهی ست که حضرت حق از آیینهٔ وجودِ وی

بر جهان می تابد. چنانکه مولانا سروده :

بیرون ز جهان و جان یکی دایهٔ ماست

دانستن ِ آن نه در خورِ پایهٔ ماست

در معرفتش همین قدَر می دانم

ما سایهٔ اوییم و جهان سایهٔ ماست ... رباعی شماره ۲۵۶ دیوان کبیر

او تجسُّدِ عشق ست، در قالب انسان؛ یعنی عشقِ مجرّد توسّطِ وجودِ وی به منصّهٔ ظهور

رسیده است. بنابر این کرامتِ تجلی بر آیینهٔ دلِ عشّاقِ خویش را دارد. وی با پیکانِ رخسار

زیبا به شکار دلِ جان های طالبِ حقیقت می پردازد؛ همانگونه که شمس تبریزی به صید دل

مولانا پرداخت. به دیگر سخن شاه چین همان شخصیت ولی حق است که در داستان شاه و

کنیزک در دفتر نخست مثنوی به خواب آن پادشاه ِ مفتون آمده بود:

آن خیالاتی که دام اولیاست

عکس ِ مه رویانِ بستانِ خداست ...

دختر پادشاه چین که در تاویل آفاقی، «‌ همین زیبایی صوری ست که عشق مجازی از آن

تولید می شود» (۱۹) در تاویل انفسی صورت مثالیِ شاهزاده خانمی ست که مولانا هیچ

وجود مادی وی را در جهان خاکی مشخص نکرده است. اگر چه پیر رهنما به شه زادگان

عاشق بر آن تندیس می گوید:

گفت: « نقش ِ رشگِ پروین ست این

صورت ِ شهزادهء چین است این ...

اما وقتی برادر بزرگ قلندر وار قصد درگاه پادشاه چین می کند تا دختر را بستاند، برادران

دیگر وی را از این خطر بر حذر داشته و می گویند:

جمله می گویند اندر چین به جِد

بهرِ شاهِ خویشتن که : « لَم یَلِد

شاه ما خود هیچ فرزندی نزاد

بل که سوی خویش زن را ره نداد» !!!

ای عجب !! مگر شیخ دستگیر؛ به سالکان دروغ هم می گوید؟ مولانا پی بردن به راز دختر

را به میزان استعداد خواننده وا می نهد. و دیگر تو خود حدیث مفصل بخوان ازین مجمل :

این مباحث تا بدین جا گفتنی ست

هر چه آید زاین سپس بنهفتنی ست ..

ما نیز بندریج در بخش های آینده همراه با سیر داستان به باز گشاییِ این راز سر به مهر

که در گروِ توفیق و هدایت الهی ست، خواهیم پرداخت.

(ادامه دارد )

زیر نویس :

۱۷: ر. ا. نیکلسون . شرح مثنوی معنوی مولوی ــ دفتر ششم ؛ص۲۲۲۲ به اختصار

۱۸: عالم مثال که پلوتین متفاوت از دنیای مُثُل افلاطونی ست . به بخش ضمیمه نگاه کنید.

۱۹ : نک؛ تفسیر مثنوی همایی؛ ص۲۸

دیدار معنوی مثنوی ــ سابقهٔ تفسیر و تاویل « دژ هوش ربا» (۲)

دیدار مثنوی در «دژ هوش ربا» (۲)

سابقهٔ تفسیر و تاویل « دژ هوش ربا»

(بخش دوم)

مفسّر در شرح و تفسیر یک اثر معمولا با واژگان و معنای ظاهری ِمتن سروکار دارد. امّا

چنانچه محتوای متن رمزواره باشد، پای تاویل را نیز به میان می آورد. تاویل در لغت یعنی

بازگشت به اول و سرچشمه. در یک نوشتار رمزی، منظور کشف معنای باطنیِ سخن ؛ که

با معنای ظاهری کلماتش تفاوت دارد. آنچه تاویل را قابل پذیرش می سازد،وجود قرینه ای

لفظی و یا معنایی در متن ست، که خواننده را به ادراکی بیرون از روابط ظاهری عبارات و

جملات رهنمون می شود.در مواردی هم قرینه ای در کار نیست و مفسّر حدس خود را در

لباس حقیقت باطنی نمایش می دهد. این روش به ویژه در ادبیات ادیان الهی معمول ست.

در دین اسلام؛ نخست در قرآن است که از تاویل بدون قرینه سخن به میان می آید.مثلا در

بخشی از آیهٔ هفتم سوره آل عمران در بارهٔ آیات ِ متشابه آمده است :

«... و ما یَعلمُ تأویلَهُ الّا اللهُ و الرّاسِخونَ فی العِلمِ یَقولونَ آمنّا بِهِ کلُّ مِن عِندِ ربِّنا....» یعنی

«تأویل آن آیات را به جز خدا کسی نمی‌داند و راسخون در علم می‌گویند به آن ایمان آوردیم

تمام آن از جانب خداست». در تفسیر این آیه بسته به اینکه پس از الّا الله، جمله پایان گرفته

فرض شود یانه، دو نظر وجود دارد. عده ای از مفسرین می گویند:« تأویل قرآن را فقط خدا

می‌داند و بس؛ آنان که پای در دانش استوار کرده اند به همه آنچه خدا [به فرستاده اش] وحی

کرده است ایمان دارند.» اما عده ای دیگر گفته اند که غیر از خدا راسخون درعلم نیز تأویل

قرآن را می‌دانند. (۱۴) مولوی هم در مثنوی جانب گروه دوم را گرفته است ؛ با این تفاوت

که به جای راسخون در علم، از کسانی سخن می گوید که در قرآن گریخته و فانی شده اند:

معنی قرآن ز قرآن پرس و بس

و از کسی کآتش زده ست اندر هوس

پیش قرآن گشت قربانی و پست

تا که عینِ روحِ او قرآن شده ست... ۵/۳۱۲۹

یعنی افزون بر این که آیات قرآنی قرائن همند و یکدیگر را تایید می کنند، کسی که از سر

خواهش های نفسانی خویش برخاسته باشد نیز می تواند قرآن را بفهمد و لزومی ندارد با

ارجاء به قرینه ها تاویلات خود را اثبات کند؛ زیرا قرآن در اساسِ روحش جای گرفته ست.

نا گفته روشن ست که در تفاسیر غیر مذهبی، تاویلات بدون قرینه چندان طرفدار ندارند.

و اما در بارهٔ رمزگشایی از حکایت دژ هوش ربا مفسران به دو نوع تاویل عینی و یا ذهنی

پرداخته اند. تاویل عینی و یا آفاقی اشاره دارد به سیر آفاقی که سالک بیرون از نفس خود

با جهانگردی و همنشینی با عارفان و ریاضت های بدنی به خود سازی می پردازد. و منظور

از تاویل ذهنی یا انفسی، باز گشایی معنای باطنی حکایت با توجه به عرفان نظری و امور

درونی ست که در ذهنِ سالک راه عرفان می گذرد؛ مانند بحث در ماهیت قوای عقلانی و

نفسانی و وحدت وجودو امثال آن. تاویل آفاقی استاد جلال همایی که در کتابی جداگانه به

انتشار رسیده ، در نوع خود بی نظیرست. اینک به شرح خلاصه ای از آن می پردازیم:

تاویل آفاقیِ استاد همایی

مهاجرت شاهزادگان از وطن و مسکن موروثی، اشارت ست به آن صنف از طالبان و

سالکان طریق رشد و هدایت که به عقاید تقلیدی موروثی قناعت نکرده خود در صدد ِ

تحرّیِ حقیقت بر آمده باشند./// بزرگ ترین خطری که متوجّهِ این جماعت است، همان

شقاوت و خسران ابدی ست که پدر شاهزادگان یعنی عقل مصلحت بین //// ایشان را

نصیحت کرده بود و از رفتن به دز هوش ربا بر حذر داشته بود.//// سفر شاهزادگان به دیار

چین //// تمثیل احوال همان طبقه از محقّقان ست که به وطنِ اصلی یعنی کیش و آیین

موروثی قانع نشوند و دنبال حقیقتی گردند که در بادی امر کمّ و کبفشان مجهول ست.

قلعهٔ ذات الصّور همین جهان صورت است، که هر نقشی از آن //// دام راه جماعتی از

اصناف بشرست. /// اما آن صورت که درقصرِ قلعه بود،نقشِ جمالِ عشق آفرینِ همین

زیبایی صوری ست که عشق مجازی از آن تولید می شود.و مملکت چین کنایه است از

سرمنزل عجایب روحانی که رهروان وادی سیر و سلوک بدانجا می رسند. ///پیری که در

ایام حیرت و آشفتگی به شاهزادگان بر می خورد، و راز صورت فریبندهٔ قلعه را برایشان

کشف می کند،پیر دلیل یا شیخ دستگیر ست که از طرف قطب وقت به راهنمایی سالکان

و طالبان می پردازد.پادشاه چین تمثیل قطب و غوث اعظم یا ولیِّ عصر ست که استکمال

هر سالکی موقوفِ عنایت و توجهِ باطنیِ اوست. اما سه شاهزاده تمثیل ست برای اصناف

طالبان، که از جهت احوال درونی و برونی /// به سه دسته تقسیم می شوند.بدین قرار :

برادر بزرگین تمثیل آن طایفه از اهل سلوک ست //// که حصول مقصود را موقوف بر جدّ

و جهد ِ خویش می دانند و در انتظار توفیق و عنایت { خداوندی} نمی مانند. خود را در راه

طلب { حقیقت و مقصود} به آب و آتش می اندازند. /// برادر بزرگین به اصطلاح متصوّفه

«سالک مجذوب» می شود./// کار او از این جهت نقص داشت که هنوز عشق آن صورت

از دلش بیرون نرفته بود/// همان باقی ماندهٔ‌ تعلّق که به عالم صورت داشت مانع ارتقاء

او به عالم معنی شد. { اما پس از مرگ تن به وصال حق رسید و از آن جهان ندا در داد:

من شدم عریان ز تن او از خیال

می خِرامم در نهایاتُ الوِصال ...} ۶/۴۶۱۹

برادر میانین، تمثیل آن دسته از اهل معنی ست که خود به پای طلب و جِدّ و جهد پیش

نرفته اند؛ بلکه در اثر برخورد به اولیاء حق موهبتی به ایشان رسیده است که قدر آن را

نمی دانند و آن نعمت را از دست می دهند//// چیزی که مانع ترقی او گردید این بود که در

حالت سیر و سلوکش بَطَرِ عُجب و غروری بر وی دست داد//// همان خطری که مجذوبان

سالک را در کارست.//// این شاهزاده را از خطایی که رفته بود، عاقبت تنبّه حاصل شد و

مورد عفو پادشاه قرار گرفت./// ولیکن باز مانند برادر بزرگین حصول آن امر بعد از مرگ

بدن اتفاق افتاد/// ومورد آمرزشِِ { خداوندی} واقع گردید...

برادر کوچکین تمثیل آن طبقه از مردم است که از خود جوش و خروش و طلب و سعی

ندارند؛ بل که فقط منتظر توفیق و عنایتِ موهوبیِ حق اند.///// و چون نسیمِ لطف الهی

وزیدن گرفت /// به تمام مقاصد جسمانی و روحانی خود می رسند و در همین حیات دنیوی

به کمالات معنوی واصل می گردند:

{آن سوم کاهل ترین ِ هر سه بود

صورت و معنی بکلی او ربود ...} (۱۵)

عبارات درون { }‌ افزودهٔ ماست. تذکر مطلبی در نقل قول بالا لازم است.استاد همایی پدر

سه شاهزاده را تمثیلی از عقل تجربی و مصلحت اندیش دانسته است.چنین تعبیری البته با

آفاقی بودن تاویلات همخوانی ندارد. یعنی پدر این شاهزادگان ــ که هر کدام تمثیل صنفی از

مردمند، بهتر بود که نمایندهٔ گروهی از مردم این دنیا معرفی شود تا تاویلات حکایت همه از

یک سنخ باشند. خود استاد همایی در مقدمهٔ کتاب،تاویل انفسی ملا هادی سبزواری را آورده

می نویسد: «داستان های مثنوی مولوی نظیر داستان های کتب آسمانی ست که هر کس آن

را به نحوی توجیه و تاویل می کند/// به همین جهت من نمی توانم تاویل شرح اسرار مثنوی

حاجی سبزواری رحمه الله علیه را بضرس قاطع انکار کنم، اما نکته اینجاست که آیامقصود

اصلی مولوی واقعا همین تاویل است که سبزواری گفته؟ و یا مرادش چیز دیگزی بوده ؟و

تاویل سبزواری تیر دور از نشان زدن ست؟/////من معتقدم که منطق اصلی مولوی در هیچ

موضع از مواضع مثنوی مصطلحات پیچیدهٔ عرفانی و فلسفی نبوده و تمام مطلب وی همان

ست که از قول منکران مثنوی می گوید: « قصهٔ پیغمبر ست و پیروی»‌ (۱۶)

منظور از منکران اشاره به یاران صدرالدین قونوی پسرخوانده و شارح آثار ابن عربی ست.

آنان مطالب مثنوی را کم مایه و شاعرش را فقیهی متوسط می دانستند :

خربطی ناگاه از خرخانه ای

سر برون آورد چون طعّانه ای

کین سخن پست است یعنی مثنوی

قصهٔ پیغمبر است و پی روی ... ۳/۴۲۳۳

ولی بعدها میان مولانا و قونوی رابطه آشنایی و دوستی برقرار گردید. حتی بنا بر وصیّت

مولانا ، قونوی نماز میّت را بر جنازه اش برگزار کرد. هر چند مولانا شاگرد رسمی قونوی

که عرفان نظری را تعلیم می داد نبود، اما از طریق وی با مباحث کلی آن آشنا یی داشت

همانطور که اصول حکمت و فلسفه یونان باستان و نوافلاطونیان را می شناخت.بنا براین

اگر از دژهوش ربا و بعضی حکایات دیگر در مثنوی تاویلی انفسی شود، دور از مقصود وی

نیست. تنها لازم است این تاویل انفسی به پشوانهٔ قرینه ای بیاید.

(ادامه دارد)

زیر نویس

۱۴: نک؛ قرآن کریم ص ۵۰ با ترجمه و توضیحات بهاء الدّین خرمشاهی

۱۵ : همایی جلال الدّین ــ تفسیر مثنوی مولوی دز هوش ربا ـ ص ۲۳ تا ۳۲ به اختصار

۱۶ : همان ، ص ۳۳ به اختصار

دیدار معنوی مثنوی ــ سابقهٔ تفسر وتاویل ِحکایت دژهوش ربا

دیدار مثنوی در «دژ هوش ربا»*

سابقهٔ تفسیر و تاویل حکایت «دژ هوش ربا»

(بخش نخست )

از زمان سروده شدن حکایت تا کنون شارحان متعددی به تفسیر و تاویل آن پرداخته‌اند.

{منظور از تفسیر متن، شرح محتوای آن با توجه به معانی مندرج در واژگان و بر گزیدن

نزدیک ترین معنا به «مقصود» مولف است و مراد از تاویل یک اثر، بقول ِ یکی از فاضلان

«باز گرداندن ِگفته‌ای به مقصودی دور از ذهن عمومی» می‌باشد ــ (۳).

البته مرزی دقیق میان تفسیر و تاویل نمی‌توان کشید. گاهی مفسّر، خواسته یا نا خواسته

در شرح اثر، تفسیر به رای کرده، مراد و باور خود را بجای مقصود نویسنده نشان می‌دهد.

امروزه در دانش تاویل یا هرمنوتیک پذیرفته‌اند، هر اثر سمبولیک یا رمز واره‌ای را می‌توان

در برهه های متفاوت تاریخی،متناسب با افق زبانی آن دوران تفسیر کرد. تا آنجا که گروهی

از دست اندرکارانِ این دانش پا را فرا‌تر نهاده از» مرگ مولف «یا پدید آورنده اثر می‌گویند؛

با این دعویِ که: «اثر هنری و ادبی ِ پدید آمده،دیگر نسبت و ارتباطی با پدید آورنده‌اش ندارد

و زندگی خود را آغاز کرده است و پژوهش گر نباید درپی ِ تفسیرِ مقصودِنویسنده بر آید.»(۴)

حال آنکه تاکید بیش از اندازه بر آن، ابهام می آوردو هر کس می‌تواند خود را تفسیر کنندهٔ آثار

دیگران بداند. این دیگر افتادن از آن سوی بام ست. مفسّر معمولا باید دلیلی متناسب با ذوق

علمی و ادبی و هنری زمان مولف ارائه دهد تا از ِاتهام»تفسیر به رای« بری باشد. همین جا

نیز نظرات متفاوت ست. مثلا در حالی که برخی از عرفا تاویل شخصی خود را ــ بدون ارائۀ

هر گونه قرینه‌ای ــ تنها با دعوی ِ« تلقین خداوندی» درست می‌دانند؛ گروه دیگر آن را تفسیر

به رای می‌خوانند. باری در دانش تاویل، سخن بر سر این ست که در فهم یک اثر می‌بایست

« مفسر منظر» بود یا «مولف محور» } (۵)

اینک به نقل سخن چند شارح مثنوی در باره معنای رمزی » دژ هش ربا « می‌پردازیم تاسختی

کارخوانندهٔ بی‌نظر، درانتخاب نزدیک‌ترین معنی به منظور مولانا از بیان حکایت روشن شود:

الف : ملا هادی سبزواری: «قصری که در قلعه «ذاتُ الصُّور» بود، مراد، عالم برزخ مثالی ست

و قلعه همین هیکل جسمانی و بدن طبیعی عنصری.» (۶)
ب : استاد جلال همایی: «دژهوش ربا، همین جهان صورت است، که هر نقشی از آن فریبتدهٔ

عقل ودام راه جماعتی از اصناف بشر است. (۷)
ج : عبدالحسین زرین کوب:» در قصهٔ ذات الصور، وجود انسان‌‌ همان قلعه‌ای ست که پنج

دربه عالم باطن و پنج در به عالم ظاهر دارد «.(۸)
د :استعلامی:» در قلعهٔ ذاتُ الصور صورت‌هایی ست که می‌تواند شهزادگان را به عالمی

دیگر بکشاند. و آن چیزی جز تجلیات عالم غیب در عالم صورت نمی‌تواند باشد «. (۹)

از این اظهارات جسمانی بودن دز هوش ربا فهمیده می شود.
ه : گلپینارلی:» هش ربا همین عالم است که می‌بینیم و در آن زندگی می‌کنیم «(۱۰)
و : انقروی مراد از قلعه ذات الصور را عالم ناسوت و دنیای محسوس می‌داند. (۱۱)
ز : نیکلسون:» این حکایت، موضوع آن هبوط ِ روح است به دنیای صور وتجربه‌های بعدی

سالک در طلب حقیقت «(۱۲) بنا بر این منظور از دژهوش ربا حهان بیرون از ذهن است.

ح: اکبر آبادی با کسانی که دژ هوش ربا را نمایندهٔ جهان خاکی می دانند موافق ست. (۱۳)

تفاوت نظر‌ها از همین جا آغاز شده است. خواننده در می‌ماند که دژ هوش ربا کنایه ای از

چیست؟جهان درون انسان است یا دنیای بیرون از ذهن؟ شاید دنیای سومی ست که هم

درون آدمی ست و هم برون از آن؟ و شاید جهان چهارمی هم باشد که نه در درون آدمی و

نه در برون آن ست؟ ای عجب مادی ست یا معنوی؟ حکایت است یا تمثیل؟ برای بازبینی

مشکل می‌بایست به افق علمی و زبانی دوران مولانا توجه داشت. بخش بزرگی از عرفان

و تصوف اسلامی همچنان که از اندیشه‌های عرفانی هند و ایران باستان تاثیر پذیرفته است،

با فلسفه عارفانهٔ یونان باستان هم پیوندی تنگاتنگ دارد. آنچه افلاطون و فیثاغورث و دیگر

عرفان مشربانِ فلسفهٔ یونانی همراه با«نوافلاطونیان» برای عرفان نظری و فلسفه اسلامی

باقی گذاشته‌اند، درعمده‌ترین اشکال آن، « مُثُل افلاطونی» و« عشق افلاطونی »و» وحدت

وجود «و» نظریه اصدار «می‌باشد. روشن است مولانا هم که در دوران تحصیل در مدرسه

حلاویهٔ شام علوم عقلی و نقلی را می آموخت،و فلسفهٔ نو افلاطونی را با تعابیر نامداران

فلسفه در دنیای اسلام، همچون فارابی و ابن سینا فرا گرفته بود، نمی‌توانست بدلیل این

فاصله زمانی، بدون واسطه با آموزش‌های نو افلاطونیان و ادبیات آنان تماس داشته باشد.

افزون برآن مولانا نیز تاویلاتی در فلسفهٔ‌ رسمی آن دوران آورده بود.

اکنون شارح مثنوی برای نشان دادنِ مقصود مولوی از حکایت دژهش ربا باید یک دوره از

دگرگونی فلسفه را در طول بیش از هزار سال از زمان افلاطون تا دوران مولانا مدّ نظرش

قرار دهد.حتی اشاره‌ای هم به تاریخ آن از حوصله این نوشتار بیرون است. مراجعه به بخش

ضمیمه تا حدودی می تواند جزپیات موضوع را روشن گرداند.

ادامه دارد

زیر نویس‌ها:

* به اطلاع خوانندگان می رسانم؛ در بازدید نسخه های پیشین این عنوان متوجه شدم که

بسیاری از نگارش های من در سایت وجود ندارد. بنا بر این تا چند شماره به بازسازی آنان

پرداخته و سپس حکایت را ادامه می دهیم؛ به یاری حق

۳) شرح گلستان ــ خزائلی محمد ــ ص۲۳۳

۴) در این مورد نظرات بسیار متفاوتند ولی برقراری نوعی گفت و گو و ایجاد رابطه ای

دیالکتیک میان مفسر منظری و مولف محوری، می تواند به فهم متن یاری رساند.

۵) هردو ترکیب نامگذاری از نویسنده است .

۶) شرح جامع مثنوی معنوی، دفتر ششم، ص ۹۲۹، کریم زمانی

۷) تفسیر مثنوی مولوی، ص ۲۸، جلال الدین همایی

۸) بحر در کوزه، ص ۴۵۶، عبدالحسین زرین کوب

۹) مثنوی، دفتر ششم ص ۴۰۰ محمد استعلامی

۱۰) نثر و شرح مثنوی شریف، جلد سوم، ص ۸۵۳ عبدالباقی گلپینارلی، ترجمه سبحانی

۱۱) نک، شرح کبیر انقروی ج ۱۵ ـ ۱۱۰۳ ترجمه ستار زاده

۱۲) شرح مثنوی معنوی مولوی، دفتر ششم، ص۲۲۲۲، ر. ا. نیکلسون ترجمه حسن لاهوتی

۱۳) نک: شرح مثنوی مولوی، دفتر ششم، ص ۲۵۸۹، ولی محمد اکبر آبادی

دیدار معنوی مثنوی ــ در سوگ سهراب ( بخش پایانی)

دیدار معنوی مثنوی

در سوگِ سهراب

(بخش پایانی)

شورش بر«فرِّ کیانی»

چو رستم پدر باشد و من پسر

نباید به گیتی یکی تاجور

به رستم دهم تخت و گرز و کلاه

نشانمش بر گاهِ کاووس شاه ...

هر چند بنا بر حوادث این تراژدی ظاهرا سهراب بدست پدر کشته شد، اما با نظری دقیق و

ژرف می توان دید که سهراب را نه رستم؛ بل که قضای آسمانی به سزای عملش رسانید؛

همان گونه که فردوسی از زبانِ سهراب در لحظه مرگ به پدر گفت و آسمان را جادوگری

گوژپشت و پلید به تصویر و تصوّر کشید:

تو زاین بیگناهی؛ که این گوژپشت

مرا بر کشید و به زودی بکشت ...

آن پرسشِ هستی سوز این جاست که چرا آسمانِ هستی ساز و نیک افروز،که اعمالش

همواره در پناهِ ایزدی ست، دست به چنین شرّی زد و نقشهٔ‌ شومِ افراسیابِ اهریمنی را به

پیروزی رساند؟ آیا نمی شد که در زنجیرهٔ اتفاقاتِ نامیمون، گسستی می افتاد؟ مثلا تهمینه

طیِّ دوازده سال نامه نگاری ِ پنهانی با رستم، نام فرزند را هم بروز می داد؟ آیا محال بود

در نخستین نبرد ــ که پهلوانان رجز خوانده نام و نسب خود را بر زبان می رانند ــ رستم و

سهراب نیز یکدیگر را می شناختند؟ و یا سهراب، آنگاه که از حریفِ ناشناس نامش را پرسید

بازوبند خود را هم نمایان می ساخت ؟ یا آن اندیشه را که اندکی پیش از نبرد دوم، با هومان

در میان نهاده و حریفِ خود را پدر فرض کرده بود،هنگام جنگ با رستم نیز می پرسید که آیا

فرزندی در سمنگان دارد؟ یا ساده دلانه باید باور کرد؛ فردوسیِ حماسه ساز، در این داستان

پردازی ضعفی دارد؟ نه، بلکه به نظر می رسد،حکیم طوس می خواهد به خواننده نشان دهد

که قضای آسمانی می تواند دیدهٔ بصیرت و خرد را نابینا گرداند؛ ــ که بقول مثنوی:

چون قضا آید فرو پوشد بصر

تا نداند عقل ما پا را ز سر ــ

آری؛حکم مرگ سهراب از همان دم که وی را سودای تغییر پادشاهی کیکاووس در ربود صادر

شد. گناه او ایستادن در برابر «فَرّکیانیِ» کاووس بود.منظور از «فرّ» که در لغت بمعنی شکوه

و شوکت است؛ ــ بنا بر نوشته های به جا مانده از دوران ساسانیان ــ فروغی ست ایزدی که

برهرایرانیِ خویشکاری می افتد.{ یعنی هرآریایی نژادی که آدابِ شریعتِ منسوب به زرتشت

را به جا آورد، از این نور ایزدی بهره می گیرد و بختیارمی گردد}(۵)

اگر به معنای جملهٔ بالا دقت شود می بینیم فرّ، تنها به ایرانیان تعلق دارد. درشاهنامه نیز که

بر اساس ادبیاتِ خداینامه های دوران ساسانی بنا شده است،تورانی و ترک و رومی و دیگر

انیران ــ یعنی غیر ایرانیان ــ از فروغ ایزدی بهره ای ندارند. فَرَّه یا «خَوَرنَه »هم مراتبی دارد.

برترین آن فرِّ پیامبری ست، سپس فرِّ کیانی که مخصوص شاهان ایران زمین؛ به ویژه شاهان

پیشدادی و کیانی ست. فرِّ ِشاهی و پیامبری ایزدی ست و به هر کس که خواهدتقدیم می کند

و از هر که خواهد بازمی ستاند. وابسته به « خویشکاری» نیست.اما انواع دیگر فرَّ یا خوَرنه،

به دین ورزی وابسته است.از جمله «فرِّ آزادگی» که مخصوص کوشندگان به حفظ برتری نژاد

ایرانیان و فرّهٔ موبدان ست. سپس فرِّ پهلوانان و بازرگانان و دیگر طبقات اجتماعی ست، که

به پاداشِ رعایت شریعت ازجانب ایزد به آنان اعطا می شود. دیو پرستی و غرور و ریاکاری و

امثال آن باعث گریختنِ فرّه ست؛ چنان که جمشید را خودپرستی از فرّ ِ پادشاهی تهی کرد و

جایش را ضحاک عرب نژاد گرفت.نشانِ «فرّکیانی» پرتوی ست که از صورتِ شاه می بارد.

مثلا در شاهنامه وقتی رستم به درخواست زال برای یافتن کی قباد به البرز کوه رفت، وی را

از فروغ چهره اش بازشناخت:

جوانی به کردارِ تابنده ماه

نشسته بر آن تخت بر سایه گاه ..

گاهی نیز فرَّه بصورت پرنده یا بزکوهی و یا پیروزی در آزمایش الهی یا شهودِ رازهای جهان

خود را نشان می دهد. (۶)

آنچه در باره « فرّ» بیان شد،اعتقادات قشر روحانیِ دوران ساسانی ست. معلوم نیست از

آموزه های زرتشت پیامبرِ تاریخی باشد؛زیرا در «گات ها» که از کهن ترین بخش های اوستا

و سرودهای منسوب به زرتشت است اشاره ای به فرّه یا خوَرنه و مراتب آن نیست. در آنجا

منظور از «خوَرِنَه» اشاره به جلال و شکوهِ ایزدی ست. پس از آن در دوره های بعدی ابتدا

در « زامیاد یشت» است که از «فرِّ کیانی» سخنی در میان می آید. سرودهٔ نوزده از ۱۵ فصل

و ۹۶ یندتشکیل شده است که در ابتدای هر بخشی همین بند تکرار می شود:

« می ستاییم فرِّ کیانیِ نیرومندِ مزدا آفریدهٔ بسیار درخشنده، زبردست،پرهیزگار، چابک را

که سر آمدِ همهٔ آفریدگان ست.»

(تاملی در پایان )

واقعیتی ست که برای پژوهش در بارهٔ زندگی زرتشت، پژوهشگر با دو شخصیت روبروست.

یکی زرتشت تاریخی که سروده های منسوب به وی گاتها نام دارند و حدود هزار سال پیش

از میلاد می زیسته است. یعنی قرنها قبل از تشکیل حکومت هخامنشان. دیگر زرتشتی که

در متون دوران ساسانی از آن سخن می گویند و واقعیت تاریخی ندارد. وی گشتاسب را که

از شاهان کیانی بود هوادار خود ساخت و برضد ارجاسپ پادشاه توران زمین شوراند تا از آن

پس به تورانیان خراج ندهد.هر چه از وقایعِ باستانی به تاریخ نویسانی چون طبری و مقدسی

و شاعرانی چون دقیقی و فردوسی رسید،از افسانه های دوران ساسانی ست که کاست ِ

روحانی، سلطنت را تحت اختیار خود داشته، تاویلات خویش از آموزه های زرتشت را به وی

نسبت می دادند. آوردن دلایل عامدانه و غیرعمدی تاریخ زدایی ساسانیان از هخامنشیان و

تا حدی اشکانیان در حوصلهٔ این نوشتار نمی گنجد؛ اما از یاد نرود که میان زرتشت تاریخی

تا افسانه ای، یعنی از هزار سال پیش از میلاد تا زمان تشکیل حکومت ساسانی سیزده قرن

فاصله ست. بنابراین دیدگاهِ مهرداد بهار پذیرفتنی ست که «خوَرنه» یا «فرّه» با آن مفهومی

که منظورِکاست روحانیِ ساسانی ست؛ اصالت هند و ایرانی نداردومحصول آمیزشِ فرهنگی

درمیان آریایی ها و عیلام و بین النهرین ست. (۷) توصیفاتی که از «فرِّ کیانی » شده است،

ریشه دراعتقادات عیلامی دارد :«عیلامیان برآن بودند که خدایانشان دارای نیرویی فراطبیعی

بنام کیدن kiden یا کیتن kiten بودند.نیرویی ایزدی که قادر به حفاظت یا نابود ساختن افراد

بود.«کیتن» می توانست شکل مادی به خود گیرد. پادشاهان، سلطنت خویش را به یاری آن

برقرار می داشتند.(۸) کیدن در متن های آشوری با واژهٔ «مِلَمّو» Melammu تقدّس شاهان

را نشان می دهد، بمعنای درخشش پر هیبت. که نمونهٔ وام گرفتهٔ آن در اعصار بعد،در ایرانِ

ساسانیَ، بصورت فَرَّه و یا خوَرّه ست . در زمان های تازه تر، تصاویر امپراتوران مسیحی در

روم نیز وجود هاله ای را بر گرد سر ایشان نشان می دهد. در عصر اسلامی نیز وجود هاله به

بقای خود بر گرد سر مقدسان در میان گروهی از مسلمانان [ شیعیان] ادامه داد.(۹) بنابراین

تراژدی رستم و سهراب اگر از زاویه ای دیگربا جنبهٔ تاریخی و اجتماعی در نظر گرفته شود،

می توان دید در طول قرون ، در بر یک پاشنه چرخیده است. یعنی همواره مصلحی دینی یا

ملّی پیدا می شود و اندیشه ای نو می آورد یا دگرگونی خاصی درعرف و عادت جامعه ایجاد

می کند. نهضتی در می گیرد و نظامی نو و سیاستی دیگر حاکم می گردد. تدریجا کسانی خود

را تنها متولی و ادامه دهنده راهِ آن یزرگ قلمداد کرده، به نام او مقاصد خود را اعمال کرده

و قانون می نویسند و سرکشان را کیفر می دهند. روزگاری می گذرد و شرایط اجتماعی و

سیاسی، قانونِ نسل گذشته را کهنه می یابد.. نسل نو طرحی نو می افکند و به مبارزه بر

می خیزد. پاسداران نظام کهن هم آرام نمی نشینند و پای به میدان می گذارند.تاریخِ بشر

یکسره صحنهٔ همین کشمکش هاست. سهراب هم طرحی نو در افکند و بر ضد « فرّٔ کیانی»

به پا خاست و «خدا دادی» بودنِ پادشاهی را به چالش گرفت. براستی چه نهادی حقِ شاهی

را به کاووس داده بود؟ ایزد یا آموزه های زرتشت و یا تاویلات و توجیهاتِ کاست روحانی ؟

در نوشته های پیش دیدیم که در گاتها ــ سروده های منسوب به زرتشتِ تاریخی، که آن هم

سینه به سینه تا دوران ساسانیان نقل شده بود ــ اشاره ای به فرِّ کیانی نیست. این پرسش

تا امروز هم ازجانب ِ زرتشتیان و معتقدان به نظام پادشاهی ِ دورانِ ساسانی بی پاسخ مانده

است. آنها که تنها سنگ عظمتِ ایران باستان و روا مداری کورش کبیر را به سینه می زنند و

واقعیّت ِ تاریخیِ آزاد سازی قوم یهود از اسارت بابلیان را گوشزد می کنند، باید پاسخ دهند ،

در دوران ساسانیان چه اتفاقی افتاد که دارا شدنِ « فرَّه» تنها به نژاد ایرانی اختصاص یافت؟

البته از حق نباید گذشت، شاهنامه دربرابر افزون خواهیِ اعرابِ مهاجم که کمر به نابودی غیر

مسلمانان و از بین بردن زبان پارسی بسته بودند، پایداری کرد و پیروز شد.در زمانهٔ فردوسی

تنها آلترناتیو سیاسی در برابر اعراب سلطه گر توجه به نظام طبقاتی ِ دوران ساسانیان بود.

اما اینکه امروزه به بهانهٔ مبارزه با حکومت اسلامی از برتری نژادی و حفظ نظام کاستی در

آن دوران دفاع شود با شرایط اجتماعی خوانایی ندارد. مثلا اگرحکیم طوس ده قرن پیش از

زبان رستم فرخزاد در نبرد قادسیه دردنامه ای برای برادرش می نویسد : (ابیات برگزیده)

به تختِ کیان تا نباشد نژاد

نجوید خداوند، فرهنگ و داد

بر ایرانیان زار و گریان شدم

ز ساسانیان نیز بریان شدم

شود بندهٔ بی هنر شهریار

نژاد و بزرگی نیاید به کار

از ایران و از ترک و از تازیان

نژادی پدید آید اندر میان

نه دهقان نه ترک و نه تازی بود

سخن ها به کردار بازی بود ...

گفتاری متعلق به همان قرون و اعصار ست و به تاریخ پیوسته. امروزه اگرکسی با چنین فکر

و اندیشه ای پا به میدان مبارزات اجتماعی و سیاسی بگذارد، روشنفکرانِ جهان، وی را کنارِ

آتش افروزانِ هردو جنگِ جهانی می گذارند. حداقل از زمان پذیرش محتوای اعلامیه جهانی

حقوق بشر، ایران به همه شهروندان جدا از مذهب و نژاد و دین و زبان و جنسیت و اعتقاد

آن ها تعلق دارد.به هیچ وجه قصدِ توهین به شخصیت فردوسی نیست، اما باید پرسید همان

طورکه صفحات اینترنتی ایرانیان مملو از انتقاداتِ منصفانه یا بی جا نسبت به ادیان سامی

ست، مواردی هم از نقد تاریخیِ ایران پیش از اسلام وجود دارد؟ تعصبات باستان گرایی در

بسیاری از ایرانیان آنقدر قوی ست که با کوچک ترین اشاره ای به وجود بحران حکومتی در

اواخر دوران ساسانی، رگ های گردنشان ورم کرده و نویسنده را عرب پرست و جیره خوار

معرفی می کنند. برای آنان که می خواهند تاریخ ایران پیش از حملهٔ اعراب را در یابند، راهی

باقی نمی ماند جز مراجعه به آثار پژوهندگان غیر ایرانی مانندکریستین سن، که به گزارشات

تاریخ نگارانی چون هرودت و گزنفون یونانی و کتیبه های به جا مانده در بناهای تاریخی رو

آورده اند. البته ازآن طرف بام هم نبایدافتاد. حساب پژوهندگان ایرانی ِ سخت کوشی چون

استاد پور داود در شناساندن تاریخ ایران باستان جداست. سخن کوتاه؛ گفته اند گذشته چراغ

راه آینده است. اگر فروغی از راه و روش نسل های گذشته به ما برسد،همان بهتر که در سایهٔ خرد

ورزیِ دنیای جدید باشد.

پایان

زیر نویس ها:

۵: نک؛ رضی، هاشم ـ حکمت خسروانی،ص ۱۵۴تا ۱۵۹.

۶: مطالب مربوط به معرفی «فرّه» گرد آمده از نوشته های ویکی پدیا و هوش مصنوعی

و فرهنگ دهخدا و آثار مهرداد بهار، هاشم رضی، خالقی مطلق و دیگر پژوهندگان ست.

۷: بهار، مهرداد ـ پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۴۸۸

۸ : همان، ص ۴۰۴

۹ : همان، ص۴۳۷ به اختصار

دیدار معنوی مثنوی ــ در سوگ سهراب ( بخش هفتم)

دیدار معنوی مثنوی

در سوگ سهراب

(بخش هفتم)

بازی آسمان

حکیم طوس با این ابیات حکایت را به پایان می رساند تا تراژدی دیگری ــ غمنامهٔ بنیان کنِ

سیاوش را ــ آغاز کند:

(ابیات برگزیده )

نه ایدر* همی ماند خواهی دراز

بسیجیده باش و درنگی مساز !

به تو داد یک روز نوبت* پدر*

سزد گر تو را نوبت آید به سر

چنین است و رازش نیامد پدید

نیابی به خیره نیابی کلید

درِ بسته را کس نداند گشاد

بدین رنج عمرِ تو گردد به باد...

*ایدَر؛ اینجا ــ* نوبت؛ هنگام ِ انجامِ کاری و یا فرا رسیدن ِ چیزی. در این ابیات؛ وقتِ زندگی

یا مرگ ــ* پدر؛ منظور سپهر ست. در باورِ ایرانیان و اکثر مردم باستان، «سپهر» بر زمین

تاثیر نهاده، موجودات را و از آن جمله انسان را می آفریند. زمین، موجودی زنانه است که

مستقیما توسط پدر یا سپهر بارور می گردد و بقولی :

آسمان مرد و زمین زن در خِرَد

آنچه آن انداخت این می پرورد ..۳/۴۴۰۴ (مثنوی)

و اما دربخش اساطیریِ شاهنامه که مربوط به دوران شاهان پیشدادی و کیانی ست، یعنی

دوران پیش از آمدن زرتشت در زمان پادشاهی گشتاسب، اشاره روشنی به دینِ مردم ایران

باستان نشده است، اما از گفتگوی شخصیت ها درمیان حکایات می توان دریافت که باور به

«یزدان» بعنوان خالقِ هستی و پاسدارِ خیر و نیز تقابل او با اهریمن مورد پذیرش همگان بود.

درکنار آن پرستش عناصر طبیعت و اعتقاد به قدرتی آسمانی و تقدیم قربانی برای دفع بلا در

آیین مغان نیز رواج داشت.یه هر حال از نظر فردوسی راز سرنوشتی که بدست آسمان برای

انسان نوشته شده است،ناگشودنی ست. بنا بر این نباید برگردش سپهرخرده گرفت که چرا

روزی نوبت زندگانی می دهد و روزی می ستاند. «‌ داد»، هم به معنای اجرای عدالت و هم به

مفهومِ آنچه بدون خواست و ارادهٔ کسی به او دهند، معنی می شود. فردوسی به معنی اجرای

عدالتِ «داد» اعتراضی ندارد. هم زندگی حق است و هم مرگ :

اگر مرگ « داد» ست، بیداد چیست؟

ز داد این همه بانگ و فریاد چیست؟

اما « داد» به معنای داده و نصیبي‌ که از آسمان و اختران می رسد، مورد پرسشِ آن حکیم

قرار گرفته است :

چنین است کردار چرخِ بلند

به دستی کلاه و به دیگر کمند

چو شادان نشیند کسی با کلاه

به خمِّ کمندش رباید ز گاه ...

فردوسی در ابیاتی از شاهنامه هم اعتقاد به فاعل ِ مطلق بودنِ سپهر باور ندارد:

اگر چرخ را هست ازین آگهی

همانا که گشته ست مغزش تَهی

چنان دان کزین گردش آگاه نیست

که چون و چرا سوی او راه نیست ...

در این ابیات فردوسی مسئولیتِ تعیینِ سرنوشت ِ مردم را از دوشِ سپهر برمی دارد.چنین

دیدگاهی مناثر از آموزه های اسلام است که قضا و قدر الهی را حاکم بلا منازعِ زندگی فرد

می داند؛ حال آن که پبش تر،آسمان را دارای حکم مطلقی می دانست که با تایید ایزد نافذ

ست.می دانیم زمان فردوسی قرن ها با تاریخ اتفاقات شاهنامه فاصله دارد. بنا بر این تفکیک

دقیق باورهای ایرانیان باستان از عقاید دینیِ قرون بعدی در شاهنامه بسیار مشکل ست؛ اما

نا ممکن نیست. در مجموع چنین است که حکم آسمان با تایید خداوند نافذست. فردوسی در

حکایاتی غیر از رستم و سهراب نیز اشارات فراوانی به آن قادر مطلق دارد. از جمله در بخش

تاریخیِ شاهنامه که سخن از مرگ زود رس اسکندر مقدونی ست، به یاد درد پیرانه سری خود

ــ که می تواند شکایت هر کسی از روزگار هم باشد ــ می افتد:

( برگزیدهٔ ابیات)

الا ای بر آورده چرخِ بلند !!

چه داری به پیری مرا مستمند؟

چو بودم جوان در برم داشتی

به پیری چرا خوار بگذاشتی؟

بنالم ز تو پیشِ یزدانِ پاک

خروشان به سربر؛ پراگنده خاک

چنین داد پاسخ سپهرِ بلند

که : « ای مردِ گویندهٔ بی گزند!!

چرا بینی از من همی نیک و بد؟

چنین ناله از دانشی کی سزد؟

بدین هر چه گفتی مرا راه نیست

خور و ماه زاین دانش آگاه نیست

خور و خواب و رای و نشستِ تو را

به نیک و به بد، راه و دستِ تو را

از آن خواه راهت، که راه آفرید

شب و روز و خورشید و ماه آفرید ...

حاصل آنکه مدیریتِ جریان زندگی و اعمالِ انسان از نیک و بد، بدست فرمان ایزد ست.

حال باید پرسید؛ کارهای شرورانه‌ٔ‌ آدمی نیز با اجازه و آگاهی خداوندست؟{ ما در سطور

آینده به این مطلب خواهیم پرداخت.} در همان بخش تاریخی، سپهر ادامه می دهد:

من از داد* چون تو یکی بنده ام

پرستندهٔ آفریننده ام

نگردم همی جز به فرمانِ اوی

نیارم گذشتن ز پیمانِ اوی

به یزدان گرای و به یزدان پناه

بر اندازه زو هر چه باید بخواه ... »‌

منظور از «داد» در این ابیات همان داده و قانون الهی ست . آسمان می گوید گردش من

هم بر اثر قضای الهی ست . تو نیز چیزی را از او انتظار داشته باش که به اندازه باشد، نه

افزون بر آن . به زبان دینی، آنچه قضای الهی در نظر گرفته است، برایت مقدٔر خواهد شد.

چو گوید بباش، آنچه خواهد بُده ست

کسی کو جز این داند، آن بیهده ست

شاید برای بعضی شاهنامه دوستان که فردوسی را خرد گرایی ضداسلام فرض کرده اند ،

غیر قابل قبول باشد؛ ولی مصراع اول دقیقا مدلول عبارت « کُن فَیَکُون» ست که در آیاتی

از قرآن دیده می شود .از آن جمله آیه ۱۱۷ بقره :

بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ( نو پدید آورندهٔ آسمان ها

و زمین است و چون خواهد که کاری صورت پذیرد، تنها گوید: موجود شو! پس موجود شود)

با این تفاوت که در ادیان ابراهیمی بنا بر آموزه های کتب مقدس، خداوند بی واسطه، قضا

و قدر را در مورد آدمیان مدیریت می کند؛ اما در شاهنامه ــ‌ و همچنین بسیاری از بینش های

دینی و فلسفی باستانی ــ گردش افلاک و ستارگان و دیگر خدایان و فرشتگان سرنوشت را

رقم می زنند. بطور مشخص از دیدگاه فردوسی در بخش اساطیریِ شاهنامه، آسمان چنان

آفریده شده است که وظیفهٔ زندگی بخشیدن و میراندن و سرنوشت مردم را در دستان خود

گرفته و حکم از خدا دارد. هیچ جای پرسش و اعتراض آدمی نیست. ایزد فارغ از غم یا شادی

بندگان خویش ست ؛چنانکه درنخستین مبارزهٔ رستم و سهراب نیزفردوسی می گوید:

تو گیتی چه سازی ؟ که خود ساخته ست

جهاندار از این کار پرداخته ست

زمانه نبشته دگر گونه داشت

چنان کو گذارد بباید گذاشت ..

حکیم طوس یاد آوری می کند؛« می خواهی دنیا را مطابق با اراده ات بسازی؟همه چیز از

پیش ساخته و آماده شده است و تو نمی توانی سرنوشت را تغییر دهی .خداوند فارغ از این

قیل و قال هاست و تغییرات را به قدرتِ گردش روزگار واگذاشته است. آنطور که او اجازه

دهد می بایست عمر را گذراند.{ منظور از او، آسمان ست که حکم تعیین سرنوشت جهان

را از همان روز ازل در دست دارد.}

اما آدمی پیش ازهرگونه اقدامی از کجا می تواند راه درستی را که مطابق با گردش سپهر

باشد تشخیص دهد ؟ انسان محکوم به اختیار ست. خرد و ارادهٔ ناشی از آن، همان امانتی

ست که تنها به او اعطا شده است. از نظر فردوسی می بایست این خرد و اراده را تقدیم ِ

همان قدرتی کرد که سپهر را با تمام قوانین سرنوشت پردازیش خلق کرده است:

از آن خواه راهت، که راه آفرید

شب و روز و خورشید و ماه آفرید

اتفاقا در تراژدی رستم و سهراب، تهمتن دقیقا چنین کاری کرد. با نیایش به آفریننده‌ٔ آسمان

از وی پیروزی بر سهراب را خواست .او نمی دانست با دعا چیزی خواسته است که از پیش

آسمان برایش مقدر کرده بود. او نمی دانست در اجابتِ دعایش بدبختی وی نهفته بود:

بخورد آب و روی و سر و تن بشست

به پیشِ جهان آفرین شد نخست

همی خواست پیروزی و دستگاه

نبود آگه از بخششِ هور و ماه

که چون رفت خواهد سپهر از برش

بخواهد ربودن کلاه از سرش

سوال بنیان کَن این ست؛ چه نیرویی کلاه از سررستم برداشت؟ سپهر یا خالقِ سپهر؟ در

این بیت آمده که آن کلاه بردار، آسمان است. به هر که خواهد بدهد و از هر که خواهد رباید.

بنا بر این دعا و نیایش چه تاثیری در برگرداندنِ سرنوشت نا خواسته دارد؟ فردوسی پاسخی

روشن در این داستان ــ‌‌ و به نوعی در سرتا سر شاهنامه ــ برای حل این چالش ندارد. وی از

یک سو قدرت آسمان در برپایی مرگ و زندگی را برپایه عدل الهی دانسته، وظیفه انسان را

در پیروی از نیکی می بیند:

اگر تند بادی بر آید ز کَنج

به خاک افکند نا رسیده ترنج

ستمکاره خوانیمش ار داد گر؟

هنرمند دانیمش ار بی هنر؟

چنان دان که دادست و بیداد نیست

چو داد آمدش جای فریاد نیست

ولی از سویی دیگر که رستم و سهراب سخت در هم پیچیده جان را می زنند،جهان را به

باد نکوهش می گیرد:

جهانا شگفتی ز کردار توست

هم از تو شکسته، هم از تو درست

از این دو، یکی را نجنبید مهر

خرد دور بُد، مهر ننمود چهر

همی بچّه را باز داند ستور

چه ماهی به دریا چه در دشت گور

نداند همی مردم از رنج* و آز

یکی دشمنی را ز فرزند باز

* رنج؛معانی متفاوتی دارد؛ زحمت و سختی و صدمه. در اینجا به معنی آزار رساندن ست.

یعنی آدمی بر اثر عوامل شرّی که در نهاد او تعبیه شده است، ــ مانند خویِ آزار رسانی و

حرص و طمع ــ خِرد را از خود دور می کند. خرد که دور شد مهر و محبت هم خود را به او

نشان نمی دهد چندانکه فرزند خود را هم نمی تواند به جا آورد. پرسش بی پاسخ اینجاست

که چنان شرّی را آسمان به تایید ایزد در نهاد بشر پرورش می دهد و یا فرد، از روی ارادهٔ

خویش شر را انتخاب می کند؟ این یک سوالِ بنیادی ست که تا کنون دین و علم و فلسفه

نتوانسته اند پاسخی روشن و قاطع برایش تعیین کنند. ببینیم دیدگاه حکیم طوس در تراژدی

رستم و سهراب چیست .

ادامه دارد

دیدار معنوی مثنوی ــ در سوگ سهراب (بخش ششم)

دیدار معنوی مثنوی

در سوگ سهراب

(بخش ششم)

آخرین نبرد

زمانی دراز گذشت وخبری از سهراب به هومان نرسید.در پی اش برآمد و دید او بی خیال

در شکارگاه گردش می کند.حال را پرسید و شنید که سهراب رستم را امان داد. از کارش

بر آشفت ولی باز هم نامی از حقیقتِ تهمتن به زبان نراند و گفت :

« هژبری که آورده بودی به دام

رها کردی از دام و شد کار، خام

نگه کن کزین بیهده کار کرد

چه آرد به پیشت به دیگر نبرد .. »

هومان سهراب را بر انگیخت که دوباره به نبرد رستم رفته و دشمن را آرام نگذارد و خود را

بی نام ندارد. تهمتن نیز از مرگ نجات یافته روی به جویی نهاد و تن را از غبار فرو شست و

به نیایش حق پرداخت. نمی دانست آسمان چه بر سرش خواهد آورد. او پیروزی در نبرد را

نه از سپهر؛ بل که از یزدان در خواست کرد*:( در پایان نوشنار به این مهم خواهیم پرداخت

که فردوسی رستم را در زمرهٔ ایرانیان خداشناس معرفی می کند.)

(ابیات برگزیده)

چو رستم ز دستِ وی آزاد شد

به سانِ یکی تیغِ پولاد شد

خرامان بشد سویِ آبِ روان

چنان چون شده بازیابد روان

بخورد آب و روی و سر و تن بشست

به پیشِ جهان آفرین شد نخست

همی خواست پیروزی و دستگاه

نبود آگه از بخششِ هور و ماه

که چون رفت خواهد سپهر از برش

بخواهد ربودن کلاه از سرش ...

آری؛ گاهی آدمی نمی داند که با دعا و نیایش به درگاه حق، شوربختی برای خودمی طلبد.

وزآن آبخور شد به جای نبرد

پر اندیشه بودش دل و روی زرد

همی تاخت سهراب چون پیلِ مست

کمندی به بازو کمانی به دست

چنین گفت ک:« ای رسته از چنگ شیر !

جدا مانده از زخمِ شیرِ دلیر !»

به کشتی گرفتن نهادند سر

گرفتند هر دو دوالِ کمر

هر آنگه که خشم آوَرَد بختِ شوم

کُنَد سنگِ خارا به کردارِ موم ... *

سرافراز سهرابِ با زورِ دست

تو گفتی سپهرِ بلندش ببست

غمی* بود رستم؛ بیازید چنگ

گرفت آن بر و یالِ جنگی پلنگ...

* زمانی که بخت از کسی برگردد؛ اگر سنگِ خارا هم باشد همچون موم نرم و رام خواهد

شد. * غمی؛ منسوب به غم ، غمگین.اما در شاهنامه به معنای سست و به ستوه آمده نیز

بکار رفته است؛ در برابر ِ« نَستوه» خستگی ناپذیر. سهراب با آن زورمندی، گویی آسمان

دستش را بست و از کار انداخت. رستم که در نبرد تن به تن کم آورده و توان از دست داده

بود، چنگ در یال و کوپال سهراب زد. ارادهٔ آسمان مرگِ آن جوان بود.گویی اجلِ سهراب به

سر رسید و دیگرتوانی برای مقاومت نداشت:(ابیات برگزیده)

خم آورد پشتِ دلیرِ جوان

زمانه بیامد*نبودش توان

زدش بر زمین بر؛ به کردارِ شیر

بدانست کو هم نماند به زیر

سبک تیغِ تیز از میان بر کشید

بَرِ شیرِ بیدار دل بر درید ...

*زمانه آمدن؛ فرا رسیدن مرگ. یعنی این نشانِ فرا رسیدنِ مرگ بود که پشت او خم شد.

گویی سپهر بواسطهٔ دستان رستم پشت سهراب را بر زمین کوبید و مقاومت او را شکست.

وقتی رستم پشت سهراب را بر زمین زد؛ می دانست که چنین زور مندی زیاد در آن حالت

نخواهدماند. به تجربه می دانست هر آینه خود را از چنبرهٔ بازوان سست گشتهٔ رستم خلاص

کرده ، وضعیّت معکوس می شود. پس بی مهلتی خنجر از نیام برکشید و سینه اش را درید.

هر چند خوانندهٔ شاهنامه این عمل ناجوانمردانه را بر رستم نمی بخشد، اما از این جا به بعد

فردوسی نقشِ قدرتمندِ آسمان را هرچه روشن تر به تصویر کشیده از زبان سهراب جوان به

خواننده می گوید پیشداوری نباید کرد: (ابیات برگزیده)

بپیچید؛ زان پس یکی آه کرد

ز نیک و بد، اندیشه کوتاه کرد

بدو گفت ک: « این بر من از من رسید

زمانه به دست تو دادم کلید

تو زاین بیگناهی که این گوژپشت

مرا برکشید و به زودی بکشت ..

و ادامه می دهد: « از وقتی که مادر سخن از پدرم گفت و نشانی هایی نمود، همین شدت

علاقه ام در یافتن پدر زندگی مرا بر باد داد. ولی تو نیز از گردش روزگار جان سالم به در

نخواهی برد و هر جا باشی پدرم رستم، به کین خواهیِ من تو را از میان برمی دارد:

(ابیات برگزیده)

از این نامدارانِ کردنکشان

کسی هم بَرَد سوی رستم نشان

که سهراب کشته ست و افگنده خوار

تو را خواست کردن همی خواستار ..

چو بشنید رستم سرش خیره گشت

جهان پیشِ چشم اندرش؛ تیره گشت

بپرسید؛ زآن پس که آمد به هوش

بدو گفت با ناله و با خروش:

که: « اکنون چه داری ز رستم نشان؟

که گم باد نامش* ز گردنکشان !»

که رستم منم؛ کِ ام مماناد نام

نشیناد بر ماتمم زالِ سام... (۳)

* باز هم می بینیم در اوجِ این تراژدی سخن از نام و شهرتِ پهلوانی از یاد رستم نمی رود.

آسمان به واسطهٔ همین ضعف، چشمِ بصیرتِ رستم را بسته بود که با دیدنِ آن همه نشان

باز هم اندکی در بارهٔ احتمال فرزند بودنِ سهراب نمی اندیشید. سهراب رستم را سرزنش

می کند که :

بدو گفت: « ار ایدون که رستم تویی

بکشتی مرا خیره از بدخویی* ...

ز هر گونه ای بودمت رهنمای

نجنبید یک ذرّه مهرت ز جای ...

*سهراب شکایت می کند که : «‌ پس اگر رستم تویی؛ بدان مرا از روی بد خویی کشته ای!

پنهانکاری و دو رویی رسم پهلوانی نیست؛ بسیار از تو نشانی رستم را پرسیدم ولی سکوت

کردی و اصلا مهر پدری بر تو غلبه نکرد تا لحظه ای بیندیشی شاید فرزند تو باشم . هنگامی

که مادرم دریافت برای جنگ با ایرانیان لشکر آراسته ام، هراسان نزدم آمد و پهلوانی همراه

فرستاد که تو را می شناخت. مُهره ای هم از تو به نشانِ آشنایی بر بازویم بست. آن پهلوان

کشته شد و بخت هم یاری نکرد .» و ادامه می دهد:

«کنون بند بگشای از جوشنم

برهنه نگه کن تنِ روشنم »

چو بگشاد خفتان و آن مهره دید

همه جامه بر خویشتن بر درید

همی ریخت خون و همی کند موی

سرش پر ز خاک و پر از آب روی

سهراب به پدر گفت: « ناله و فریاد چه فایده دارد که آنچه گردش آسمان می خواست

اتفاق افتاد.کار را از این بدتر مکن و پس از مرگم دست از تورانیان باز دار که یاری ام

کردند. کی کاووس را بگو از جنگ دست بر دارد.» رستم به تاخت خود را به لشکر ایران

رساند و کودرز پهلوان را گفت تا هرچه زودتر نوشدارو از کی کاووس بگیرد. اما کاووس

آن کینه و ترس را که از رستم داشت بروز داد و گفت: «خودت دیدی که رستم آشکارا با

من در افتاده و خشم آورده بود. حال اگر سهراب هم زنده بماند، هر دو به نیروی یکدیگر

هم مرا و هم دیگر پهلوانان را زیر فرمان خود خواهند گرفت.» واقعیّتی ست که رستم از

زابلستان می آمد و سکایی بود. (نک؛زیر نویس بخش یکم) [اشکانیان هم از این قوم بودند

و به نظر می رسد رستم از سرداران ایرانی در همین عهد بوده که حکومت زابلستان را

که بخشی یا تمامی سیستان باشد بدست داشت.سیستان یا سکستان اشاره دارد به همین

قوم سکا. رستم بعدها در داستانهای ملی ایرانیان راه یافت و بصورت اسطوره در آمد(۴)

به هرحال نوعی عدم وابستگی به شاهان ایرانی درعمر ششصدساله رستم دیده می شود

که به نوعی در طول قرون و اعصار الگوی رفتاری عیّاران و جوانمردان بوده است . نمونه

تمام عیارش یعقوب لیث صفاری رویگر زادهٔ سیستانی ست.] باری؛ داستان را ادامه دهیم.

گودرز دست خالی خود را به رستم رسانده و خبر کوتاهیِ کی کاووس از ارسال نوشدارو

را آورد. رستم به شخصه قصد مفام کی کاووس کرد و سوار بر رخش تاخت:

(ابیات برگزیده)

گوِ پیلتن سر سوی راه کرد

کس آمد پس اش؛ زود و آگاه کرد

که :« سهراب شد ز این جهانِ فراخ

همی از تو تابوت خواهد ؛ نه کاخ ...»

پدر جَست و بر زد یکی سرد باد

بنالید و مژگان به هم بر نهاد

همی گفت زار: « ای نبَرده جوان!

سر افراز و از تخمهٔ پهلوان

که را آمد این پیش کآمد مرا؟

بکشتم جوانی به پیران سرا

چه گویم چو آگه شود مادرش؟

چگونه فرستم کسی را برش؟

که دانست کاین کودکِ ارجمند

بدین سال گردد چو سروِ بلند؟... »

سوگنامهٔ سهراب چنین پایان می پذیرد که کاووس شاه به خواهش رستم از ادامهٔ جنگ با

تورانیان دست برداشته به قصر پادشاهی خود باز می گردد. تهمتن نیز با درد و پشیمانی

پیکرفرزندرا به زابلستان منتقل کرده و به خاک می سپارد. ظاهرا حکایت شاهنامه در اینجا

پایان می گیرد اما تا فرهنگ ایرانی بر قرار ست می توان نسل در نسل در معنایش اندیشید

(ادامه دارد)

زیرنویس:

۳ : بیت آخر و چند بیت پس از آن در نسخه های قدیمی تر شاهنامه وجودندارد .

۴ : نک، فرهنگ دهخدا

دیدار معنوی مثنوی ــ در سوگِ سهراب (بخش پنجم)

دیدار معنوی مثنوی

در سوگِ سهراب (بخش پنجم)

(نخستین نبرد)

(برگزیده ابیات )

یکی تنگ میدان فرو ساختند

به کوتاه نیزه، همی بافتند*

به شمشیرِ هندی بر آویختند

همی زآهن آتش فرو ریختند

گرفتند زآن پس عمودِ* گران

غمی* گشت بازوی کُند آوران*

تن از خَوی* پر آب و همه کام خاک

زبان گشته از تشنگی چاک چاک

یک از یکدگر ایستادند دور

پُر از درد باب و پُر از رنج پور ...

*نیزه بافتن؛ نیزه پیچاندن،« عبارت از آنست که نیزه بازان پیش از ارادهٔ جنگ، نیزه بازی

کنند و دست و پا را گرم سازند.» (از آنندراج) به نقل از لغتنامه دهخدا) ــ *عمود؛ گرز

غمی گشتن؛ سست شدن، خسته شدن ـ* کُندآور؛ گُندآور، دانا و پهلوان ـ*خَوی؛عرق.

آنگاه فردوسی با غم و درد، از کار جهان و بازی تقدیر می نالد:

جهانا !* شگفتی ز کردارِ توست

هم از تو شکسته؛ هم از تو دُرُست

ازین دو ؛ یکی را نجنبید مهر

خرد* دور بُد، مهر ننمود چهر

همی بچّه را باز داند ستور

چه ماهی به دریا، چه در دشت گور

نداند همی مردم* از رنج و آز

یکی دشمنی را ز فرزند باز ...

* جهان؛ گیتی، مجموعهٔ زمین و آسمانها و اختران. درحکمت باستانی، چنین می اندیشیدند

که خداوند، سرشت و سرنوشت موجودات زمینی ــ از جمله آدمی ــ را به جهان و گردش

افلاک و دورِ زمانه واگذار کرده است. بنا بر این اگر حکمی ظالمانه بر کسی برود، مسئولِ

آن خداوند نیست بلکه « گردون» است. پس اعتراض را بر«جهان» می کردند تا نزد جهاندار

به کفرگویی متهم نگردند . در ابیات بالا نیز فردوسی «جهان» را مقصِّر این بدبختی می داند.

می فرماید حیواناتِ بی عقل هم از روی غریزه فرزند خود را به جا می آورند؛ آخرآدمی چه

آفریده ای ست که بر شعور و عقل خود می بالد؛ ولی وقتی حرص بر وی غلبه کند؛ بصیرت

او کور می گردد. سهرابِ جوان را سودای نام آوری و رستم پیر را ترسِ از دست دادن نام،

بی خِرَدکرده بود.‌منظور حکیم طوس از واژهٔ خرد در شاهنامه عقلِ آمیخته با بصیرت ست.

رستم اما دلمشغولی بیشتری از سهراب داشت .او مسؤلیت حفاظت از نام وطن را هم بر

دوش می کشید. اگر نبرد را می باخت؛ شکستِ لشکر ایران از توران حتمی بود. قرار بر این

شد که روزدیگر با یکدیگر کشتی بگیرند. رستم کی کاووس را از خطر شکست خود آگاه کرد:

«چو فردا بیاید به دشتِ نبرد

به کشتی، همی بایدم چاره* کرد

بکوشم ندانم که پیروز کیست

ببینیم تا رای یزدان* به چیست ...»

* چاره؛ علاج، درمان، تدبیر کردن و حیله بکار بردن.در اندیشهٔ حکیمِ طوس اگرچه «جهان»

جریان حوادث را ترتیب می دهد،اما «جهاندار» ست که رای نهایی را صادر می کند.چه بسا

گردش افلاک شرّی را برای کسی بخواهد، و خداوند هم آن را تاییدکند، یا برعکس، آن شرّ

بر اثر نیایش آدمی به درگاه حق برطرف گردد.یعنی هرچند خداوند تعیین سرنوشت افراد را

بر آسمان« تفویض» کرده است اما نهایتا می تواند، هرگاه بخواهد در حکم ِ باز رفته تغییری

ایجاد کند. از این رو کی کاووس به رستم می گوید:

بدو گفت کاووس: « یزدانِ پاک

دلِ بد سِگالت* کند چاک چاک !

من امشب به پیشِ جهان آفرین

بمالم فراوان دو رخ بر زمین

کزو یَ ست پیروزی و دستگاه

به فرمانِ او تابد از چرخ، ماه ..»

بدو گفت رستم : « که با فرِّ* شاه

بر آید همه کامهٔ‌ نیکخواه... »

به لشگر گهِ خویش بنهاد روی

پر اندیشه جان و سرش کینه جوی

*فَر؛ مخفّفِ فرّ، و فَرَّه، به معنای جلال و شکوه ست. این واژهٔ فارسی در اوستا «خَورنَه» و

در زبان پهلوی بصورت «خَورَّه» آمده است.(نک،فرهنگ دهخدا) فَرّ فروغی ست از جانب خدا

که بر درون هر کس بتابد سعادتمند می گردد. درجاتی دارد و برترین آن فَرّ ِ پیامبری و شاهی

ست. که به زرتشت و جمشید ارزانی شد. در شاهنامه شاهانِ باستانی این فرّ رادریافته اند.

دعای دارندهٔ فرّ نزد خداوند بیش از دعا و ثنای افراد دیگر اثر دارد. پس رستم از کی کاووس

خواست، برایش نزد خداوند دعا کند. التماس دعایی که امروزه مردم از زاهدان انتظار دارند

شاید ریشه در همین اعتقاد باستانی دارد. تهمتن به برادرش سفارش کرد چنانچه در نبرد تن

به تن با سهراب کشته شود چه باید کرد :

«گر ایدون که پیروز باشم به جنگ

به آوردگه بر؛ نسازم درنگ

وگر خود دگر گونه گردد سَخُن

تو زاری میاغاز و تندی مکن!

یکایک سوی زابلستان شوید

از ایدر به نزدیکِ دستان شوید

تو خرسند گردان دلِ مادرم

چنین کرد یزدان قضا* بر سرم

اگر سال گشتی فزون از هزار

همین بود خواهد سرانجامِ کار

همه مرگ راییم پیر و جوان

به گیتی نماند کسی جاودان .

*قضا، فرمان دادن، در اینجا به معنای مرگ ست. اما درشاهنامه قضا و قدر به مفهومی که

در اسلام فهمیده می شود، تنها در بخش تاریخی آن بکار رفته است. (۲)

رستم به برادر سفارش می کند اگر کشته شوم به خونخواهی قیام مکن و با لشکر بسوی

زابلستان حرکت کن. مادرمان را دلداری بده و بگو که عاقبتِ هر کس مرگ و نیستی ست .

صبحِ زود رستم، سست دل ولی سهراب؛ شادمان از خواب برخاسته و به میدان نبرد آمدند.

باز هم دل سهراب با رستم بود و هومان را گفت این پهلوان به نیرو وقامت با من برابر ست.

نکند رستم هم او باشد .اگر چنین است من با پدر جنگی ندارم :

ز بالای من نیست بالاش کم

به رزم اندرون دل ندارد دژم

بر و کتف و یالش همانند من

تو گویی که داننده بر زد رسن

نشان های مادر بیابم همی

بدان نیز لختی بتابم همی*

گمانی برم من که او رستم است

که چون او به گیتی نبَرده کم ست

نباید که من با پدر جنگجوی

شوم خیره روی اندر آرم به روی...

*سهراب به هامان می گوید باز هم اندکی در جنگ تن به تن با این پهلوانِ ناشناس درنگ و

تأمّل می کنم زیرا نشانی هایی را که مادرداده در او می بینم. چرا باید بیهوده با پدر بجنگم؟

هامان به سهراب اطمینان می دهد که او رستم نیست. باید از میان برود تا ایران فتح گردد.

ولی باز دلِ نازکِ سهراب گواهی می دهد که این پهلوان پدر اوست.پیش از نبرد می پرسد:

(برگزیدهٔ ابیات)

ز رستم بپرسید خندان دو لب

تو گفتی که با او به هم بود شب

که:« شب چون بدی روز چون خاستی

ز پیگار بر دل چه آراستی؟

ز کف بفکن این گرز و شمشیرِ کین

بزن جنگ و بیداد را بر زمین

نشینیم هر دو پیاده به هم

به مَی تازه داریم رویِ دژم

دلِ من همی با تو مهر آورد

همی آبِ شرمم به چهر آورد»

بدو گفت رستم که:« ای نامجوی !

نبودیم هرگز بدین گفت و گوی

نه من کودکم گر تو هستی جوان

به کشتی کمر بسته ام بر میان »

سهراب گفت:« چنین خودستایی شایستهٔ پیری چون تو نیست . می خواستم که با مرگ

طبیعی و آرام در بستر از دنیا بروی. حال که چنین است بگرد تا بگردیم :

(ابیات برگزیده )

از اسپان جنگی فرود آمدند

هشیوار با گبر* و خود آمدند

به کشتی گرفتن بر آویختند

ز تن خون و خَوی را فرو ریختند

بزد دست سهراب چون پیلِ مست

بر آورد از جای و بنهاد پست

نشست از برِ سینهٔ پیلتن

پر از خاک چنگال و روی و دهن

یکی خنجری آبگون بر کشید

همی خواست از تن سرش را برید

* گبر؛ زره .رستم در آن مغاکِ نیستی «چاره » ای برای هستی اندیشید که تنها تنش را از

مرگ نجات داد. تهمتن به تجربه می دانست وقتی تن از برابری کم آوَرَد، سخن و اندیشه

کار را پیش می برد. چنانکه در مورد اکوان دیوِ وارونه کار هم وقتی رستم را بر سر دست

بلند کرده بود، از وی خواست پیکرش را به کوه اندازد و او به دریا افکنده بودش. رستم از

وارونه کاریِ اکوان دیو برای نجات خویش چاره جست. در این نبرد هم چاره کار را در خام

کردن سهراب ــ‌که تجربه ای در نبرد روانی نداشت ــ دید:

به سهراب گفت:« ای یلِ شیر گیر !

کمند افکن و گرد و شمشیر گیر !

دگرگونه تر باشد آیینِ ما

جز این باشد آرایش ِ دینِ ما

کسی کو به کشتی نبرد آورد

سرِ مهتری زیرِ گرد آورد،

نخستین که پشتش نهد بر زمین

نبُرّد سرش گرچه باشد به کین !!

گرش بار دیگر به زیر آورد

ز افگندنش نامِ شیر آورد »

بدان چاره از چنگِ آن اژدها

همی خواست کآید ز کشتن رها

دلیرِ جوان سر به گفتارِ پیر

بداد و ببود این سخن دل پذیر

یکی از دلیّ* و دوم از زمان

سوم از جوانمردیش بی گمان ...

این تراژدی دو اوج و دو مرگ دارد . یکی مرگِ روانِ رستم و پس از آن، مرگ تنِ سهراب .

گفتیم که جان ِ پهلوانان به حفظِ نام بسته است.برای همین هیچ پهلوانی در نبرد تن به تن

دست به حیله نمی زند.{ صادق هدایت چه پر کنایه نام کاکا رستم را برای قاتلِ داش آکل بر

گزیده است} سهراب هم از روی همین حفظ نام بوده که آیین جوانمردی را مراعات کرد و

دست از رستم بازداشت. همانگونه که پیش تر هم به گرد آفرید و هجیر زنهار داده بود. اما

آن جوانمردی مطابق با تقدیر نیز بود چرا که هنوز زمان و اجل رستم فرا نرسیده بود.افزون

بر آن سهراب بطور غریزی محبتی نسبت به رستم در دل خود احساس می کرد؛ یا در زبانِ

فردوسی دلی ( منسوب به دل)‌ بود. شاید یک صدای درونی به او می گفت پدر را نکش !!

(ادامه دارد)