دیدار معنوی مثنوی

دیدار معنوی مثنوی

تنوّعِ آراء در مثنوی معنوی

مقدمه

خوانندهٔ باریک بین ِ مثنوی با مطالعات مکرر و تامل در حکایات، متوجه می گردد که وجوه

گونه گون مباحث ِ عرفانی و فلسفی و اخلاقی در آنها موج می زند. چنان که ممکن نیست

طرحی بدون تناقض از ترکیب آنها در تبیین هستی ارائه شود. «شیمل » موضوع را دقیق تر

بیان می کند که: « نقش آفرینانِ [حکایات] مثنوی و همچنین سمبل ها و تشبیهاتی که در آنها

بکارگرفته شده، تقریبا نوعی قابلیّت ِتغییرِ دائمی دارند؛و مثنوی ــ دکانِ وحدت* ــ تقریبا هر

نوع نظریهٔ عرفانی ِ قابل تصوّر در قرن سیزدهم [ میلادی] را در خود جای داده است.//تقریبا

غیر ممکن ست که بتوان ازداستان ها و امثلهٔ آن {نظام عرفانی} واحدی را بنا نمود.هر شارح

و مفسّری آنچه را که خود در جست وجوی آن بوده در آن کتاب یافته است؛ از همه خدایی تا

عرفانِ شخصی، از عشق تواٌم با خلسه /// تا پیروی از مذهبِ رسمی و مقرّراتِ شرعی» (۱)

منظور از نظام عرفانی اشاره به نوعی «عرفان نظری» و فلسفی ست. نخست ابن عربی ،

عارف اندلسی (وفات ۶۳۸ ق) بودکه توانست با بهره گیری ازعرفان سنتی و در آمیختن آن با

دین و آموزه های نوافلاطونی، نظام فلسفی ــ عرفانی نوی پی افکند. البته مولانا به هیچ وجه

دعوی فلسفه نکرده بود تا داعیهٔ تبیین هستی داشته باشد.ذهن هشیار وی همانگونه که علوم

فلسفی را درمدرسهٔ حلاویهٔ بغداد آموخته بود، از مبانی عرفان نظری هم که توسط قونوی

شارح آثار این عربی تدریس می شد، نوعی آگاهی کلی داشت. البته یاران قونوی به چشم

حقارت در مثنوی نگریسته؛ آن را در حدِّ کتب شرعی می دانستند.مولانا هم پاسخ داده بود:

خربطی {ابلهی} ناگاه از خرخانه ای

سر برون آورد، چون طَعّانه ای {طعنه زننده}

کین سخن پست است، ــ یعنی مثنوی ــ

قصِّهٔ پیغمبر ست و پی روی

نیست ذکرِ بحث و اسرارِ بلند

که دوانند اولیا آن سو سَمند... ۳/۴۲۳۴

ولی روابط آشنایی و احترام متقابل میان هر دو بزرگ برقرار بود؛ حتی نماز میّت را قونوی

بنا بر وصیّت مولانا بر جنازه اش گذاشت. به هر حال جلال الدّین استقلالی را که درعمل و

نظر پرورانده بود،حفظ کرده از دانسته های خودبهره می گرفت. وقتی که یاران و شاگردان

با وفایش ازکارو زندگی روزانه فارغ شده، خواب شبانه را کنارگذاشته و گرد بر گردش حلقه

زده مشتاق در آرامش و سکوت بر زمین می نشستند، مولانا الهامات غیبیِ درون خود را در

قالب ابیاتی بر زبان می آورد و چلبی آنها را یادداشت می کرد،تا در فرصت مناسب دوباره بر

او بخواند و تصحیح کند.مولانا بندرت ابیات را تغییر می داد و هیچ در بند ِرد یا قبول فضلای آن

عصر نمی نشست و حرمت واردات قلبی خود را نمی شکست.

سخن از آوردن اندیشه های متفاوت غ عرفانی در مثنوی بود؛ مثلا در جایی سروده است:

من نیم جنس ِ شهنشه دور از او

بل، که دارم در تجلی نور از او

جنسِ ماچون نیست جنسِ شاهِ ما

مای ما شد بهرِ مای او فنا ... ۲/۱۱۷۳

ابیات بالا از زبان بازی ست که در ویرانکدهٔ جغدان اسیر است و تمثیلی ست از اولیاء الله.

در این ابیات از دیدگاه فلسفی، جایی برای «وحدت وجود» نیست. اما در موضعی دیگر از

مثنوی عارفان را ماهیان دریای الهی نامیده، وجودشان را از جنس همان امواج می داند :

بحرِ‌وُحدان ست ، جفت و زوج نیست

گوهر و ماهی ش غیرِ موج نیست ...۶/۲۰۳۰

با تعمق در مثنوی می توان تا حدی با تصرفاتی که مولانا در آموزه های عرفانی عصر خود

می کرد، آشنا شد.افزون بر این، زبان استعاریِ پاره ای از حکایات جای انواع تاویلات ازآنها

را باز می گذاشت و می گذارد.برای همین شارحان مثنوی تحت تاثیر تجارب عرفانیِ عصر

خویش به شرح و تفسیر آنها پرداخته اند.مثلا «ولی محمد اکبر آبادی» شارح قرون یازدهم و

دوازدهم هجری قمری که در هندوستان زندگی می کرد، بدلیل رواج آراء ابن العربی در آن

سامان، کوشش فراوانی در تفسیر مثنوی مطابق با آموزه های وی داشت؛ حال آن که تاثیر

پذیری مولانا بیشتراز دیدگاه های نو افلاطونیان ست تا از نظرات ابن عربی. در واقع هر دو

این بزرگان عالم عرفان، هر کدام به طریقی از اندیشه پلوتین متاثرند. نیکلسون می نویسد:

«‌آنچه را که فلوطین لخت و عربان و به نحوی نازیبا بیان می کند،جلال الدین در قالب تمثیلی

پرده نشین فرو می اندازد/// اما آن ها را بندرت فاش بر زبان می آورد /// و به موضوعاتی که

انتخاب می کند از جانب اخلاقی نزدیک می شود//// وی در شرح و بیان آنها بر روشی منطقی

تظاهر نمی کند، چندان که نمی توان ژرفای آشنایی او با فلسفهء یونان و غرب را به صراحت

و روشنی تعیین کرد.» (۲) به نظر می رسد منظور نیکلسون از رعایت «جنبهٔ اخلاقی» که به

مولوی نسبت داده است، همان روح ِ شریعت مآبانه ای ست که بر فضای حکایات با آوردن

آیات قرآنی و احادیث اسلامی سایه افکنده، آنها را از مباحث فلسفی متمایز نشان می دهد.

********

با وجود تمام این احوال، چند موضوع ست که در جان و دل مولانا نهادینه شده با ذهن و زبان

وی در آمیخته اند. مهمترین آنها موضوع عشق و انواع آن ست که سر تا پای دیوان شمس را

فراگرفته ست.درجای جای مثنوی نیز از دیوانگی و حیرت حاصله از عشق سخن رفته، آن را

اشاره به ذات حق می داند:

با دو عالم ، عشق را بیگانگی

اندر او هفتاد و دو دیوانگی

سخت پنهان ست و پیدا حیرتش

جان سلطانانِ جان در حسرتش

پس چه باشد عشق؟ دریای عدم

در شکسته عقل را آنجا قدم ... ۳/۴۷۲۳

اینجا دیگر سحن از هفتادو دوملت و مذهبِ رسمی محلی از اعراب ندارد و جایش را تنها

دیوانگی های عاشقانه گرفته اند، چندان که روح پادشاهانِ جهان شریعت و عقلانیت، در

حسرت رسیدن به این مقام و مرتبه می سوزد.نوایی که عشق طربناک الهی برای عشاق

می نوازد جای هر گونه نگرانی رعایت قوانینِ بندگی و درد سرِ خدایی کردن را پر می کند:

مطرب عشق این زند وقت سماع

بندگی بند و خداوندی صُداع ....

بندگیّ و سلطنت معلوم شد

ز این دو پرده، عاشقی مکتوم شد ... ۳.۴۷۲۴

نخستین راهنمایی که راه سماع را به مولانا آموخت شمس تبریزی بود:

ای آسمان این چرخ را زآن ماهرو آموختم .

خورشید او را ذره ام این رقص از او آموختم... غزل ۱۳۷۸ دیوان شمس

هم او که خود از اوائل بلوغ به نوعی که بر ما معلوم نیست در جمعیّت صوفیانی سرانداز

و سماع پرور حضور می یافت:

« سی چهل روز ــ که هنوز مُراهق بودم، بالغ [نشده] بودم ــ از این عشق [ عشق به حق]

آرزوی طعامم نبودی،//// در سماع، آن یارِ گرم حال، مرا بگرفت؛ چون مرغکی می گردانید.

مرا می گردانید، دو چشم همچون دو طاسِ پر خون . آواز آمد که هنوز خام ست؛ به گوشه

ای رها کن تا بر خود می سوزد !! » (۳) شمس تبریزی نشانی دیگری از آن «بی نشان » به

خواننده عرضه نمی کند، اما همان «جانْ جَهش» را درآینده با دیدار مولانا به وی می افکند

که با یک سوال، او را از خود بی خود می کند: « محمد(ص) برترست یا بایزیدیا بایزید؟»‌ (۴)

پیروی از پیری راه دان به سائقهٔ عشق و ارادت نیز یکی دیگر از آموزه های شمس یوده که

آثارش درسراسر دیوان شمس و مثنوی معنوی به چشم می خورد :

ای ضیاءالحق؛ حُسام الدّین بگیر

یک دو کاغذ بر فزا در وصفِ پیر

سایهٔ رهبر به است از ذکر حق

یک قناعت به که صد لوت و طبق... ۶/۳۷۸۴

تمام تصوف خانقاهی نیز بر همین اساس بنا شده است که در نخستین مرحله می بایست

به مرادی دست ارادت داد و تا آخرین مرتبهٔ سلوک که فناء فی الله باشد از وی جدا نشد.

حال اگر شیخ، قلابی از آب در آمد و یا اساسا امر بر فردی مشتبه گشته و صادقانه خود را

درمقام و مرتبهٔ رهبری دید چه خواهد شد؟ مولانا خطر شیخ دروغین را هم گوشزد می کند:

حرف درویشان بدزدد مرد دون

تا بخواند بر سلیمی {ساده دل} زآن فسون

چون بسی ابلیسِ آدم روی هست

پس به هر دستی نشاید داد دست ...۱/۳۱۷

و حتی در دفتر دوم راه برون رفت از این معظل را نشان می دهد. سالک باید تزکیه نفس

کرده و توکل به عنایت حق داشته باشد تا در آیینهٔ دلش عشق به پیری واقعی جلوه کند:

آینهٔ دل چون شود صافی و پاک

نقش ها بینی برون از آب و خاک

چون خلیل آمد خیالِ یارِ من

صورتش بت، معنی ِ او بت شکن

شکر یزدان را که چون او شد پدید

در خیالش جان، خیالِ خود بدید ... ۲/ ۷۵

ولی در واقع امر ، این یک دورِ باطل ست. فرد از یک طرف باید تزکیه نفس کند تا عشق

به پیری حقیقی در دلش بیفتد و از سویی دیگر می بایست دست ارادت به شیخی دهد تا

وی را ازشرِّ آلودگی نفسانی برهاند. به هر حال چالشِ یافتنِ پیر درعوالم عارفانه همچنان

پا برجاست و حتی امروزه که توجه به رعایت اصول حقوق بشر مدِّ نظرها قرار دارد بیش

از پیش خود را نشان می دهد. برای مثال به دفتر نخست «حکایت پادشاه و کنیزک» نظری

می کنیم: شاه برای درمان معشوق، طبیبان را گرد آورد.جملگی فروماندند. روی به محراب

آورد و گریستن گرفت و خوابش برد. در رویا اورا گفتند: فردا پیری می آید در خدمت او باش

پادشاه با دیدن آن طبیب الهی ــ که می تواند رمزی از شمس تبریزی باشد نسبت به مولانا ــ

یک باره عاشق وی گردید و دست از معشوق زمینی شست و گفت:

گفت : « معشوقم تو بودستی؛ نه آن

لیک کار از کار خیزد در جهان

پیر درمان را چنین تشخیص دادکه باید زرگری را ــ که کنیزک، بیمار عشق به او بود ــ به در بار

آورده به وصال وی برساند. پس از آن شربتی زهر آلود ساخت و بوسیله خوراندن آن به زرگر

ذره ذره به زندگیش خاتمه داد. مولانا در همان زمان از خواندن ضمیر یاران، نارضایتیِ بعضی

را از این قتل دریاقت:

شاه آن خون از پیِ شهوت نکرد

تو رها کن بدگمانیّ ونبرد

کشتن این مرد بر دستِ حکیم

نَی پیِ امّید بود و نَی ز بیم

او نکشتش از برای طبعِ شاه

تا نیامد امر و الهامِ اله

آن که جان بخشد، اگر بکشد رواست

نایب ست و، دست او دستِ خداست ... ۱/۲۲۶

اگر درست دقت شود، در بیت آخر، مصراع اول به خدا و مصراع دوم به طبیب الهیِ این

حکایت اشاره دارد.میزان سرسپردگی مرید نسبت به مراد در تصوف تا چه حد باید باشد؟

بعضی از شارحان مثنوی که گرایش به تاویل حکایات آن از جنبهٔ عرفان نظری داشته اند

در توجیه عمل آن طبیب الهی و رضایت پادشاه، این حکایت را یکسره داستان پردازی از

نوع سمبولیک و تمثیلی پنداشته اند : «‌ مراد از کنیزک نفس است و مراد از شاه روح باشد

یا عقل جزوی » (۵). البته در مثنوی حکایات تمثیلی هم فراوان آمده است، اما مخصوصا در

این حکایت هیچ التفاتی به رمز وکنایه نیست وگرنه این مقدار توضیحات در توجیه کردار پیر

و همانندی آن با عمل کرد خضر که در قرآن ذکر آن رفته است (‌سورهٔ کهف، آیات ۶۵تا ۸۲)

نمی آمد. افزون بر این، در مقالات هم سخن شمس تبریزی چالش بر انگیز ست که در تایید

کشتن معشوقی، برای رهایی از عشق جسمانی سخن می گوید. یعنی ظاهرا قتلی رخ داده :

«‌ شیخ ابومنصور را پسری بود سخت با جمال. جوانی را دل به او رفته بود و شیخ واقف بود،

به نور دل. آن جوان آمد به خدمت شیخ،که : « من مرید می شوم» شیخ قبول کرد. با خاصان

و محرمان خود به راز می گفت که : « در این جوان گوهری هست عظیم و حجابی عظیم ، و

من به هر دو واقفم ///» و می فرمود پسر را که در خلوت می آید با آن جوان /// تا شبی جوان

قصد پسر کرد. حاصل، پسر را کشت و قصد کرد که بگریزد.شیخ صوفیان را بیدار کرد وگفت

« فلان چنین حرکتی کرده است و می خواهد که بگریزد، و ما راه بر او بسته ایم.///// درب را

نمی یابد، بیم است که زهرهٔ او بدرد، بروید و او را بگویید که شیخ تو را می خواند و احوالت

می داند.» بیامدند، در را باز کردند، خانه پر خون دیدند، او را آوردند به خدمت شیخ.///// شیخ

خندان خندان پیش آمد و در کنارش گرفت /////// و در مقام خود بنشاند و گفت: « تو را همین

حجاب مانده بود تا به این مقام برسی »‌ (۶) بنا بر گزارش موحد، مقالات شمس اکثرا حاصل

تند نویسی هایی ست که اطرافیان شمس از گفتار های وی می نوشتند. امیدواریم نقل بالا

زادهٔ خیال یکی از مریدان باشد، وگرنه امروزه هیچ وجدانی قتل بیگناهی را تنها برای رهایی از

عشق به وی تایید نمی کند . به هر حال شاید چالش یافتن پیری کامل همچنان درضمیر مولانا

جای داشت که در آخرین حکایت مثنوی، کار و کردار برادر سوم را تنها محدود به «کاهلی »

کرد . وی مانند برادران دیگر به خدمت قطب و غوث دوران ــ پادشاه چین ــ نرفت ، بل که

به خویشتن ِ خویش مراجعه کرد و راه توکل به عنایات الهی پیش گرفت .

آوردن همه مقولاتِ مختص به اندیشه مولانا درحوصلهٔ این نوشتار نیست و کتابی پر برگ باید

نوشت.موضوعاتی چون جبرو اختیار؛ وحدت یا کثرت وجود؛ تناسخ؛ تضاد و تکامل در هستی؛

ماهیّت وحی و الهام؛ عقل کلی و جزپی و امثال آن.در خاتمه به یکی از آنها بسنده می کنیم:

شناخت شهودی و مواجههٔ مستقیم با حقیقت نیز یکی دیگر از دستاوردهای تفکر مولاناست:

تا نسوزی نیست آن عینُ الیقین

این یقین خواهی به آتش در نشین

که تفاوت روش وی را با عرفان نظری و فلسفی از یک سو و با علوم تجربی از سویی دیگر

نشان می دهد. البته وی ارزش علوم دیگر را نفی نمی کند بلکه پای چوبین استدلالیان را تنها

در محدوهٔ اطلاعاتی خودشان سودمند می داند.با آوردن چند بیت برگزیده در این باره نوشتار

را به پایان آورده قضاوت را بر عهدهٔ خواننده می گذاریم:

هر که در خلوت به بینش یافت راه

او ز دانش ها نجوید دستگاه

خرده کاری های علم هندسه

یا نجوم و علم طبّ و فلسفه

که تعلّق با همین دنیی ستش

ره به هفتم آسمان بر ؛ نیستش

علمِ راه ِ حق و علمِ منزلش

صاحبِِ دل داند آن را یا دلش

دفتر صوفی سواد و حرف نیست

جز دل اسپیدِ همچون برف نیست ...

پایان

زیر نویس:

* مثنوی ما دکان ِ وحدت است

غیر واحد هر چه بینی، آن بت است ... ۶/۱۵۲۸

۱: شیمل؛ آنه ماری ـ-ابعاد عرفانی اسلام، ص ۵۰۶ ـ- ترجمه عبدالرحیم گواهی ؛ به اختصار

۲: ر.آ.نیکلسون ــ شرح مثنوی معنوی ؛دفتر اول؛ص۵۶۷ - ترجمه حسن لاهوتی ؛ به اختصار

۳: مقالات شمس تبریزی؛ ص ۶۷۷ به کوشش محمد علی موحّد به اختصار

۴: جان جهش؛ گفتار یا کرداری ست که طرف مقابل را چنان منقلب می سازد، که تمامی

وجودش به مرتبه ای فراتر از آنچه هست ارتقاء پیدا می کند. مانند آن شبان مثنوی که بر

اثر سرزنش موسای پیامبر سر به بیابان نهاد و رفت، اما نهایتا به وصال حق رسید. نک :

http://zibarooz.blogfa.com/post/253 ـ ( جان جهش یا ضربهٔ ایجاد)

۵: اکبر آبادی؛ ولی محمد ـ مخزن الاسرار ؛ ج۱ ص ۳۶ . به اهتمام نجیب مایل هروی

۶: مقالات شمس، ص ۲۵۰