دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (۵۵)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (۵۵)

{ حکایت قاضی و زن جوحی } (ب)

شد زنِ او نزدِ قاضی در گله

که:« مرا افغان ز شویِ دَه دِله*» ۶

قصّه کوته کن که قاضی شد شکار

از مَقال* و از جمالِ آن نگار ۷

گفت:« اندر محکمه ست این غلغله

من نتانم* فهم کردن این گِله ۸

گر به خلوت آیی ای سروِ سَهی!

از ستمکاریِّ شُو شرحم دهی» ۹

گفت: «خانهٔ تو ز هر نیک و بدی

باشد از بهرِ گله آمد شدی» ۱۰

* ده دِله؛آن که ده دل دارد؛هوسباز ــ * مقال؛ گفتار ــ *نتانم؛ مخفّفِ نتوانم.

حیلهٔ زن جوحی کارگر افتاد و قاضی وی را به ملاقاتی در خلوت دعوت کرد؛ تا مثلا با تمرکز

حواس بتواند موضوع شکایت را بررسی کند. زن گفت در خانهٔ تو آدمیانِ بد ذات و یا خوب،

از هر نوعی برای طرح شکایت آمد و رفت می کنند و خیلی شلوغ ست.ذهن مولانا از معنای

ازدحام در محکمه و منزلِ قاضی؛ متوجه هجومِ افکار پریشان در خانهٔ سرِ آدمی شده چندین

بیت بعنوان جملهٔ معترضه در میانهٔ حکایت می آورد. درابیات آینده کلماتی چون سر و صدر و

خانه، با معانی دوگانه هم به ضمیر آدمی و سرو سینهٔ او دلالت دارد و هم به خانه و محکمه و

منصبِ قاضیِ حکایت :

خانهٔ سر جمله پر سودا* بوَد

صدر* پر وسواس و پر غوغا بوَد ۱۱

باقیِ اعضا ز فکر آسوده اند

و آن صدور از صادران* فرسوده اند ۱۲

در خزان و بادِ خوفِ حق گریز

آن شقایق* های پارین را بریز ۱۳

این شقایق؛ منعِ نو اشکوفه هاست

که درختِ دل برای آن نَما*ست ۱۴

خویش را در خواب کن زاین اِفتکار*

سر ز زیرِ خواب در یَقظَت* بر آر ۱۵

همچو آن اصحابِ کهف ای خواجه زود

رَو؛ به اَیقاضاً که تَحسَبهُم رُقود ۱۶

(تفسیر اجمالی ابیات)

* سَودا؛ سیاه. در ترکی به معنی داد و ستد؛ و در فارسی به معنی دیوانگی و نیز

نام یکی از اخلاط چهارگانهٔ بدن ،خیالات بیهوده.*صدر؛ فرازِمجلس، مِهترورئیس

وزیر،مسندِ صدارت، سینه. ــ*صادر؛مقابلِ وارد، هر آنچه بیرون رود. ــ *شقایق؛

گیاهی ست خودرو با عمری یکساله که گلبرگ هایی قرمزبا لکهٔ سیاه در بخش

انتهایی دارد. روی گلگون معشوق ودلسوختگی عاشق و سیاهدلی و جام شراب

را به آن تشبیه می کنند.(۳) ـ *نَما؛ رشد ـ*افتکار؛اندیشیدن ـ*یَقظَت؛ بیداری.

ابیات ۱۱و ۱۲: هر دو بیت ابهام معنایی ظریفی دارند؛ اگر نظر بر فضای بیرونیِ ضمیر آدمی

باشد، منظور از «خانهٔ سر» محکمه و «صدر» قاضی و یا خانهٔ وی و «باقی اعضا» مردم اند

که به دادگاه رفت و آمد دارند.(۴) و چنانچه درون انسان در نظرگرفته شود، منظور از خانهٔ

سر، مغز آدمی و «صدر»‌ سینهٔ اوست به واسطهٔ دل که درون سینه قرار داشته و بصیرست.

باقی اعضا هم منطقهٔ شکم و تناسلی ست که چون عامهٔ مردم با دستوراتِ سر و دل عملی

انجام می دهند. ــ این تعابیر نظر به تقسیمات جامعه در مدینه فاضلهٔ افلاطونی دارد ــ (۵)

حاصل آن که اوهام و خیالات گوناگونی که از مغز آدمی عبور می کنند باعث پدیداری شرّ و

وسوسه های نفسانی و شورو غوغای درونی می گردند .وگرنه اعضا و جوارحِ بدن فی نفسه

از خود جنبش و عملی ندارند و منتظررسیدنِ دستورات از سینه هایی هستند که فرمان خود

را از مغز دریافت کرده اند.{ اشاره دارد به مفتون شدن قاضی بر اثر دیدن زیبایی و کلام زن}

ابیات ۱۳ و ۱۴: ای که گرفتار وسوسه های نفس گشته ای! به زمستان و بادِ ترس از [نهی ]

خداوند بگریز. چنانکه فصل زمستان شقایق های خود رو را از بین می برد، پرهیزگاری و یاد

حق، بهار آرزوهای نفس را می کشد.یعنی به اوامر شریعت و در مراحل بالا به ذکر حق بپرداز

تا از شرِّ شقایق های سال پیش خلاص گردی.{شقایق گرچه زیبا ست اما دل سیاه و بی وفا

و ناپایدارست. یعنی سر کردن با خاطرات گذشته و یا خیالات سودایی اگرچه زیباست ولی

عاقبتی سیاه دارد. دل را از رشد بازداشته و غمگین می سازد.} پس درخت دل را از حصارِ

افکار گذشته و وسوسه های فریبنده آزاد ساز تا شکوفه داده و رشد معنوی کند. ــ مولانا از

همین جا پایان کمدی و نیکوی قاضی را بشارت می دهد؛ که: « شقایق های پارین را بریز !»

ابیات ۱۵ و ۱۶ : از راه فکر و ذکر و خود داری از محرّمات نسبت به چنین اندیشه هایی بدون

احساس شو و خود را به خواب بیفکن. سپس از راه چنین خوابی سر از بیداری و دل آگاهی

بر آور.مانند آن خوابی که اصحاب کهف را فراگرفت، تو نیز ای بزرگوار رو به «‌ می پنداشتی

بیدارند، حال آنکه در خواب بودند» بیاور. اشاره دارد به بخشی از آیهٔ ۱۸ سورهٔ الکهف به نحو

اقتباس ــ و نه استشهاد ــ . منظور آن که عارفان، عاطفه و کششی نسبت به امور دنیوی از

خود نشان نمی دهند. این وضعیت را از طریق یادکردِ حق در خود نهادینه کرده اند؛ چندان که

مردم دیگر ایشان را در حالت بیخبری از امور دنیا تعبیر می کنند. گویی در خوابند.

ادامه دارد

زیرنویس ها :

۳:نک، گرامی؛بهرام ـ گل و گیاه در هزار سال شعر فارسی ـ ص۲۲۷

۴: برگرفته از شرح کبیر انقروی ـ ج۱۵؛ص۱۳۰۷ ـ ترجمه عصمت ستارزاده

۵ : برای آشنایی با مدینهٔ فاضله افلاطونی نک، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ـ الفاحوری

الجر، ج ۱ ـ ص۵۲ به بعد .ترجمه عبدالمحمد آیتی

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (۵۴)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (۵۴)

عنوان پانزده:{ حکایت قاضی و زنِ جوحی*}

مفتون شدنِ قاضی بر زنِ جوحی، و در صندوق ماندن، و نایبِ قاضی صندوق را

خریدن؛ باز سال دوم آمدنِ زنِ جوحی بر امیدِ بازیِ پارینه و گفتنِ قاضی که مرا

آزاد کن و کسِ دیگر بجوی اِلی آخِرِالقِصِّه

مولانا برای نشان دادن حیله های نفس که آدمی را کور کورانه بدنبال ارضاء غرائز جسمانی

کشانده از رشد معنوی شخصیت باز می دارد، حکایتی از جوحی و همسرش نقل می کند.

جوحی در این حکایت نمایندهٔ شیطنت های نفسانی افراد برای سوء استفاده از نقاط ضعف

اطرافیان ست وترفند های همسر وی، راه های نفوذ و تاثیر بر مردانِ هوس ران.خودِ قاضی

نمادِ شخصیتِ متزلزلِ کسانی ست که در صورت رسیدن به مقامات عالیِ دین و حکومتی

نه تنها به معرفت نمی رسند؛ بلکه قدرت آنان را حریص تر می کند. ــ البته قاضی داستانِ

مولانا بر خلاف «قاضی همدان»‌ گلستان که تا وصال یار پیش رفته دست از کارش نکشید،

توبه کرد. و بقول نیکلسون :« این قصّه استخلاصِ روحی را مجسّم می سازد که به چنگال

دنیا و شیطان افتاده است.» (۲)

جوحی که در ادبیات عرب به «جُحی» مشهور است، یکی از رندان شوخ طبعِ روزگار بوده

که مسخرگی را پیشه کرده بود تا به قول عبید زاکانی داد خود را از کِهتر و مِهتر بستاند. بنا

به گزارش فرهنگ لغت دهخدا: «وی از قبیلهٔ‌ فزاره بود و در اوائل قرن دوم هجری در کوفه

می زیست ... نامِ یکی از اکابر ست که خود را دانسته به دیوانگی افکنده بود.... در مضجکه

گویی مانند ملانصرالدّین بود.گویند شبی نزدیکِ کنیز پدر خود رفت و اظهار محبت کرد؛ناگاه

کنیز بیدار شد وگفت تو کیستی؟ گفت مترس که من پدرم هستم! و برای کتمان این جنایت

از آن ببعد خود را به بلاهت زد تا آنکه ضرب المثل شد؛ چنانکه گویند:« احمق مِن جحی » .

مولانا در مثنوی شخصیّتی رند و تیز زبان از وی نشان می دهد که شوخی هایش هیچ جنبهٔ

نمایش و سرگرمی ندارند. وی از همان کودکی هم طنّاز و شوخ طبع بود. مثلا وقتی گریه و

زاری کودکی را می بیند که بر لب تابوت پدر می نالید که:« تو را به خانه ای تاریک و سرد و

بی آب و نان و گرما می برند »‌؛ به پدرِ خود می گوید:

گفت جوحی با پدر: « ای ارجمند!

واللَّه این را خانهٔ ما می برند »

گفت جوحی را پدر: « ابله مشو! »

گفت : « ای بابا ! نشانی ها شنو !!

این نشانی ها که گفت او (آن کودک) یک به یک

خانهٔ ما راست بی تردید و شک

نَی حصیر و، نَه چراغ و،نه طعام

نه دَرَش معمور و، نه سقف و نه بام .... »

طنزی ست تلخ از اوضاع فلاکت بار توده های مردم ِ شهر و روستا در قرون وسطی. و اما

مقدّمهٔ حکایت: روزی جوحی به همسرش می گوید بیا از قاضیِ هوسباز و سست ایمان این

شهر مالی برای گذران زندگی در آوریم. حسن و دلبریت را کار ببر تا قاضی را دردامِ وصالِ

خود گرفتار کنی؛ آن وقت برای خریدن آبروی درخطرش هر مبلغ بخواهیم، خواهد پرداخت.

زن ظاهرا برای طرح شکایت علیه شوهر به محکمهٔ قاضی می رود. قاضی فریفتهٔ تن نازی

او شده قرار می گذارد در فرصتی به خانهٔ زن رفته با وی خلوت کند. چنان می کند و هنوز

به وصال نرسیده سر و صدای ورود جوحی به منزل را می شنود. تنها راه فرار پنهان گشتن

در صندوقِ گوشهٔ اطاق است. جوحی خود را به بی خبری زده با صدای بلند به زن می گوید:

«‌ شنیده ام رفته ای محکمه و از فقر و بی غیرتی من به قاضی شکایت کرده ا ی؛ فقر من

خواستِ خدای روزی رسان است که نمی خواهد برساند و بی غیرتی هم از توست که میل

به دیگران داری. من دراین میانه بی تقصیرم. مردم خیال می کنند مالی درصندوق نهاده ام.

فردا همین صندوق را وسط بازار به آتش می کشم تا همهٔ شهر ببینند چیزی درون آن پنهان

ندارم.» صندوق را طناب پیج کرد و حمّالی آورد تا آن را بردوش کشیده به بازار برساند.

ماجری همچنان ادامه دارد و ضمیرِ هوشیار مولانا، از صندوق ِ حکایت متوجه صندوقِ جسمِ

انسان شده نکاتِ عارفانهٔ بدیعی را طرح می کند که بررسی خواهیم کرد. استاد فروزانفر

قصه ای از هزار و یک شب را مأخذِ حکایت می داند. (۱) آن حکایت؛ تنها در وجود صندوق با

قصهٔ مولانا اشتراک دارد. شاید وی چنین ایده ای را از هزار و یک شب گرفته باشد ولی در

نتیجه گیری کاملا متفاوت با مقصودِ هزار و یک شب ست . ( از بیت ۴۴۴۹ به بعد):

جوحی هر سالی ز درویشی، به فن

رو به زن کردی که: « ای دلخواه زن! ۱

چون سلاحت هست، رَو صیدی بگیر

تا بدوشانیم از صیدِ تو شیر ۲

قوسِ ابرو، تیرِ غمزه، دامِ کید*

بهرِ چه دادت خدا؟ ازبهرِ صید ۳

رَو پیِ مرغی شگرفی* دام نِه

دانه بنما، لیک در خوردش مده ۴

کام بنما و، کن او را تلخ کام

کِی خورد دانه، چو شد در حبسِ دام ؟» ۵

*کید؛ جیله ـ * شگرف؛ به معانی نادر، عجیب، نیرومند، و بزرگ جثه آمده است.

مرغی شگرفی، پرندهٔ بزرگی و یا صیدِ پرواری.

ادامه دارد

زیر نویس

۱:نک، فروزانفر - مآخذِ قصص و تمثیلات مثنوی ـ ص۲۲۱ ــ ۲۲۶

۲ : نیکلسون.ر.آ ـ شرح مثنوی معنوی مولوی ـ دفتر ششم؛ ص۲۲۶۴

دیدار معنوی مثنوی ــــ عُرس مولانا

دیدار معنوی مثنوی

عُرس مولانا

ز خاک من اگر گندم بر آید

از آن گر نان پزی مستی فزاید

خمیر و نانبا دیوانه گردد

تنورش بیت مستانه سراید

اگر بر گور من آیی زیارت

تو را خرپشته ام رقصان نماید

میا بی دف به گور من برادر !

که در بزم خدا غمگین نشاید

برای عارفان حق که جهان مادی را تنها یکی از مراحل سیر و تکامل روحانی انسان می دانند ،

دنیای غیر مادی پس از مرگ نشئۀ دیگری از وجود است . بنا براین مرگ جسمانی پایان مطلق

همه چیز نیست و نباید آگاهی از این واقعیت در وی عذاب و درد بیافریند . از همین رو در مرگ

عارفان بازماندگان به سوگواری نمی پردازند ،و به یاد وی مجالس یادبود برگزار می کنند . اگر

سوگی هم باشد در غم ِ از دست دادن او برای زندگانست . در همان زمان مولانا هم در قونیه

چنین رسم بوده که بمناسبت در گذشت عارفان ِ نامدار ، به مدت سه یا پنج شب بر مزار وی

مجالس یاد بود برقرار می شد که آن را اصطلاحا "عُرس" آن شخص می خواندند عُرس واژه

عربی ست؛ به معنای غروسی .مجازا مجلس طعام فاتحهٔ بزرگان ست.(دهخدا) ظاهرا این

رسم از عارفان هندوستانی به قونیه منتقل شده بود .

ذره ذره دف زدی و کف زدی در عرس او

گر روا بودی شدن پیدا روان ِ عاشقان

امروزه هر ساله به مناسبت وفات مولانا ــ به سال 672 هجری قمری ــ به مدت یک هفته از دهم تا

هفدهم دسامبر برابر با نوزدهم تا بیست و ششم آذرماه ، مراسم سخنرانی در بارۀ عشق و اندیشۀ

مولانا و سماع برکنار مزارش برگزار می گردد .سماع یکی از ارکان طریقتی مولویه بشمار می رود.

مولانا سماع را بر تارک عشق نشانده است . وی این طریقۀ نیایش را از شمس تبریزی فراگرفت .

ای آسمان این چرخ را زآن ماهرو آموختم

خورشید او را ذره ام این رقص از او آموختم

البته چنین سماعی در ترکیه ظاهرا حالت نمایش و نمادین دارد . به موجب فرمان حکومتی ِ دولت ِ

آتاترک،از سال 1925 میلادی به بعد هرگونه نمایش های صوفیانه در خانقاه ها را ممنوع اعلام کرد.

این تصمیم بدنبال اصلاحاتی گرفته شد که درپی ساختن جامعه ای لائیک و مدرن به سبک اروپاییان

از ترکیۀ سنتی ِ عصر عثمانی بود. پس از آن مقام چلبی به خارج از ترکیه امروزی منتقل شدومحمد

باقر چلبی دستگاه ارشاد خود را در شهر حلب در سوریه گشود. این وضع تا سال 1944 ادامه داشت

،تا این که دولت سوریه در پی استقلال از فرانسه همان مقام چلبی را هم حذف کرد . پس از مرگ ِ

وی چلبی بودن پسرش "جلال الدین باقر چلبی" به تایید نرسید و شخص دیگری بنام "شمس الواحد

چلبی" در حلب قائم مقام باقر چلبی گردید . بامرگ وی عملا مقام رسمی "چلبی" بودن در طریقۀ

مولویه به پایان ِ خود آمد .در زبان ترکان آنجا چلبی به معنای آقا و سرور است .

جلال الدین باقر چلبی انسانی با فرهنگ و آشنا با زبان های زندۀ دنیا بود . وی با همکاری مولوی پژوه

ترک دکتر گلپینارلی ــ که با زبان فارسی بخوبی آشنا بود ــ و استاد فروزانفر کوشش فراوانی در رواج

اندیشه مولانا بکار برد.و در سال 1996 میلادی نهادی فرهنگی بنام "بنیاد بین المللی مولانا" را در ترکیه

پایه ریزی کرد که امروزه در بیست و دو کشور جهان شعبه دارد. متاسفانه در ایران شعبه ای ندارد و

تا جایی که می دانم تنها خانم فروزنده اربابی در آن عضویت داشتند. پس از درگذشت جلال الدین باقر

چلبی در سال 2000 میلادی فرزندانش آقای فاروغ و خانم اسین چلبی مدیریت این بنیاد را بر عهده دارند .

دیدار معنوی مثنوی ـــــ رنگ بی رنگی (بخش پایانی)

دیدار معنوی مثنوی

(سخنرانی نویسنده به مناسبت گرامی داشت عرس

مولانا در مرکز سیاسی فرهنگی هانفر، «کارگاه» . آلمان)

رنگ بی رنگی

(بخش پایانی)

از نظرگاه مولانا در دنیای اضداد، کفر فرعون بر اثر وجود موسی (ع) بوده ست:

تو مگو که من گریزانم ز «نیست»

بل که او از تو گریزان ست، بیست !!*

ظاهرا می خوانَدَت او سوی خود

وز درون می رانَدَت با چوبِ رَد *

نعل های باژگون* است ای سلیم

سرکشیِ فرعون می دان از کلیم ...

* بیست؛ مخفّف بایست ! تامل و درنگ کن ـ*چوبِ رد؛ چوبی که فرّاشان با آن

توده مردم را از پیش روی حاکمان دور می کردند.*نعل باژگون زدن؛ اشاره ای

دارد به کار راهزنان و عیاران برای گمراه کردنِ تعقیب کنندگان.

چنانکه پیش از این آمد، موسای پیامبر باطنا مایل نبود که فرعون ایمان بیاورد.و در قرآن

هم آیات ۸۸ و ۸۹ سورهٔ یونس درخواست وی از بارگاه الهی چنین بوده که دل فرعون را

آنچنان سخت گرداند تا ایمان نیاورده و با کفر از دنیا برود و خداوند هم دعای وی را اجابت

می کند. اصولا بحثی را که مولانا در بارهٔ موسی (ع) و فرعون مطرح کرده است، سابقه ای

طولانی درادبیات عارفانه دارد. مثلا ابن عربی در «فصوص الحکم» تاکید می کند که فرعون

با ایمان از دنیا رفت (۲) عطار هم در «مصیبت نامه» ابیاتی در آمرزیدن احتمالی فرعون به

زبان آورده است.خدا تاسف می خورد از اینکه وی قول شهادت را تا به آخر نتوانست بگوید:

چون همی شد غرقه فرعون آن زمان

از لژن پر کرد جبریلش دهان

نیمه ای قولِ شهادت گفته بود

در دگر نیمه، ز عالم رفته بود

از کرم، حق گفت:« ای روح الامین!

گر تمام این قول گفتی آن لعین

چارصد سالش گناه و کافری

کردمی محو از کمالِ قادری »...

که اشاره دارد به آیات نود تا نودوسه سورهٔ یونس که وقتی فرعون در هنگام غرقه شدن

گفت: «ایمان آوردم که هیچ معبودی جز کسی که بنی اسراییل بدو ایمان آورده اند، وجود

ندارد و من نیز ازفرمانبردارام» گفته شد:«اکنون؟ خود پیش از این سرکشی می کردی و

فساد برمی انگیختی» دیدگاه عطار و ابن عربی و عارفان دیگرمعطوف به آیات رحمت در

قرآن کریم ست. برای مثال در آیه ۵۳ سوره «الزُّمَر»‌ می فرماید:

قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَىٰ أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ ۚ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا ۚ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ

«بگو ای بندگانم که زیاده بر خود ستم روا داشته اید.ازرحمت خداوند نومید نباشید، جرا که

او همهٔ گناهان را می آمرزد که او آمرزگار مهربان ست.» البته دایرهٔ تاویل میان مفسران

همچنان گسترده است و در ایمان فرعون توافقی نیست. با توجه به آیات قرآنی، حکم با

نیامرزیدن اوست؛ بنا بر مدلول آیات ۸۴ و ۸۵ سورهٔ المومن که از ایمانِ نا هنگام به جهت

فرار از مجازات سخن می گوید به نام «ایمان بأس».

و اما مولانا بر تمام این مباحث و اختلافات اشراف کامل دارد. او در جایی دیگر از مثنوی

چالش فرعون و موسای تاریخی را کنار نهاده وجود آنها را در درون انسان می نگرد:

ذکرِ موسی بندِ‌خاطرها شده ست

کین حکایت هاست که پیشین بده ست

ذکرِ موسی بهرِ روپوش ست؛لیک

نورِ موسی نقدِ توست ای مردِ نیک!

موسی و فرعون در هستیِّ توست

باید این دو خصم را در خویش جست

تا قیامت هست از موسی نِتاج*

نور،‌ دیگر نیست؛ دیگر شد سِراج

این سفال و این پَلیته* دیگرست

لیک نورش نیست دیگر؛ ز آن سر است

گر نظر در شیشه داری گم شوی

ز آن که از شیشه ست اِعداد* ِ دُوی

ور نظر بر نور داری وا رهی

از دوی وَ اعْدادِ جسمِ منتهی

از نظرگاه ست ای مغزِ وجود

اختلافِ مومن و گبر و جهود ۳/۱۲۵۸

*نِتاج؛ اینجا منظور فرزندِ معنوی؛ مظهرو نمونه ـ* پَلیته؛ فتیله ـ*اِعداد؛آمادگی

می فرماید؛ یاد کردن از موسی و فرعون اندیشه ها را مسدود کرده است و مردم تنها به

این دو شخصیّت تاریخی می اندیشند که در گذشته زیستند و رفتند.اما در واقعِ امر، هر دو

درون ما زندگی می کنند. تا قیامت از ذات الهی موسی (ع) مظاهری پدید می آیند.{ که در

جنگ با نفسِ فرعونی ما عمل می کنند. اگر این فرعونِ درون، تابعِ موسی شود؛ شخص به

نورِ حق واصل شده نیک بخت می گردد وگرنه فرعونِ نفس، وی را تابعِ شیطان می کند.}

منظور از سفال و پلیته ، جسم و روانِ پیامبران است .با گذشت زمان فردجدیدی می آید،

اما نور خداوندی عوض نمی شود یعنی حقیقت ادیان الهی یکی ست؛ تنها از زبانِ پیامبران

متفاوت ــ که در ابدانِ مختلف ظهور کرده اند ــ بیان می گردد. در واقع چراغِ تن ها عوض

شده اند ولی ماهیّت نورِ آنها فرقی نکرده است. اگر توجه به رنگ شیشهٔ چراغ کنی و خود

را گرفتار ظاهر شریعت ها سازی سرگردان می شوی و آمادگی دوتا دیدنِ حقیقتِ مطلق

در تو پدیدار می شود.‌ـ‌ مانند کسی که چشم لوچ داردـ اما چنانچه به نور آنها بنگری حقیقت

را ادراک کرده از بندِ صفت و رنگ رها شده و به بی رنگی می رسی. ینا براین ای مقصود ِ

نهایی ِ وجودي مطلق ، ای انسان ! اختلاف و درگیریِ مو‌ٔمن و زرتشتی و جهود با یکدیگر از

دیدگاهِ رنگین بینِ آنان برمی خیزد که شیشه ای از شریعتِ خویش بر نورِ یکرنگِ حقیقت ِ

مطلق کشیده اند.

پایان

زیر نویس

۲: فصوص الحکم؛ طبع بیروت ص ۲۰۱ــ به نقل از شرح مثنوی ج۳ ص۱۰۴۰ـ فروزانفر