دیدار معنوی مثنوی ــ حکایت ملاقات فرستادهٔ روم با خلیفهٔ مسلمانان « عُمَر» (بجش سوم)

دیدار معنوی مثنوی

حکایت ملاقات فرستادهٔ روم با خلیفهٔ مسلمانان « عُمَر»

(بخش سوم )

در این ابیات مولانا از موضوع وحی و جبر و اختیار سخن می گوید.( برگزیدهٔ ابیات از ۱۴۵۶به بعد)

در تردّد* هر که او آشفته است

حق به گوشِ او معمّا* گفته است ۳۳

تا کند محبوسش اندر دو گمان

کآن کنم کوگفت؛ یا خود ضِدِّ آن ؟ ۳۴

هم ز حق ترجیح یابد یک طرف

زآن دو ، یک را برگزیند ز آن کنَف* ۳۵

گر نخواهی در تردّد، هوش ِ جان

کم فشار این پنبه اندر گوش ِ جان ۳۶

تا کنی فهم آن معمّاهاش را

تا کنی ادراکِ رمز و فاش را ۳۷

پس محلِ وحی* گردد گوشِ جان

وحی چبود؟ گفتنی از حس نهان ۳۸

گوشِ جان و چشمِ جان، جز این حس است

گوش ِ عقل و گوشِ ظن ز این، مفلِس است ۳۹

*تردّد؛ آمد و شدـ در اینجا منظور رفت و آمد و تردید و دو دلی میان افکار و عقاید ست.

*کَنَف؛ جانب، ناحیه ــ دربیت ۳۵ تاکید می شود که تردید و یا اطمینان در انجام امری به

حکم نهایی خداوند بستگی دارد.{ این بحثی ست دراز دامن که در ابیات آینده خواهد آمد}

* معمّا؛ سخن راز آلود. مولانا اشاره به نظریه «کسب» اشاعره دارد، که مطابق آن، خدا

آدمی را میان انتخاب راه های متفاوت آزاد می گذارد تا با مسئو لیت خویش مسیری را

انتخاب کند. اما در هر لحظه می تواند وی را گمراه سازد و یا هدایت کند. زیرا این حضرت

حق بوده و هست وخواهد بود که تمامی راه ها را پیش پایش می گستراند. بنا براین آدمی

نهایتا آنچه را که خدا بخواهد انتخاب خواهد کرد. ولی از پیش نمی داند آن مسیر خطاست

یا درست. از طرفی دیگر عقل و هوش و تجربهٔ فرد نیز در کارند و انسان در می ماند که

توکل بر حق داشته باشد و یا خود دست به اقدامی بزند. چنان که در جایی از مثنوی مولانا

این دو را با هم جمع می کند و از زبان پیامبر اسلام به آن اعرابی که شترش را به امید خدا

در صحرا رها کرده و از دست داده بود، پند می دهد:

گفت پیغمبر به آوازِ بلند:

« با توکّل زانوی اشتر ببند ! »

با وجود این، باز هم ذهن پویای مولانا آرام نمی گیرد و کسب اشاعره را گره گشای چالش

جبر و اختیار در بشر نمی داند. در اندیشه وی نهایتا توکل کامل بر خدا و گوش نهادن بروحی

الهی ست که انسان را از این سرگردانی نجات می دهد. * واژهٔ وحی معانی متفاوتی دارد:

«آواز که در مردم و غیر آنان باشد/// اشارات /// مکتوب /// هر آنچه کسی به دیگری فرستد

و القاء کند /// سخن پوشیده /// پیام خدا /// ( از فرهنگ دهخدا به اختصار) در اینجا منظور از

وحی، الهام یا به دل افتادن مطلبی از سوی خداوند و یا کشف معمایی از روی بصیرت ست.

از این رو در ابیات ۳۸ و ۳۹ می گوید وحیِ الهی را باید با گوش و چشم ِ درون فهمید. آنچه که

نه صدایی بیرونی دارد و نه شکل و شمایلی، بنا بر این، عقل جزئی که بر تجارب حسی قائم

است، آن را نمی فهمد و انکار می کند.{‌ همان انکاری که فلاسفهٔ مادی بر پیامبران دارند.}

پس از این مولانا به بحثی دقیق در بارهٔ چالش فلسفی «جبر و اختیار» پرداخته،پاسخ آن را

از دیدگاه عارفانه می دهد و موضوع «معیّت با حق» را مطرح می سازد. (بیت ۱۴۶۳به بعد)

لفظِ جبرم عشق را بی صبر کرد

و آن که عاشق نیست، حبسِ جبر کرد ۴۰

این، «مَعیّت با حق»* ست و جبر نیست

این تجلیِّ مَه ست ؛ این ابر نیست ۴۱

ور بوَد این جبر، جبر ِ عامه نیست

جبرِ آن اَمّارهٔ خودکامه نیست ۴۲

می فرماید، این موضوع که فرد در انجام اعمال خود مجبورست یا مختار، ذهن شنونده را

معطوف به وجود جبر مطلق کرده و صبر و تحمل از «عشق» می رباید.{ منظور از عشق

فرد عاشق است. عاشق حق} کسی که عارف بالحق نباشد، همه اعمال خود را منشعب

از جبر می داند؛ حال آنکه عاشق در کنار معشوقش اراده ای از خود ندارد تا احساسی از

جبر یا اختیار را در خود درک کند. این موضوع که من (مولانا) مطرح کرده ام، همراهی با

خداست و ربطی به جبر فلسفی ندارد. مانند درخشش ماه در آسمان ِ وجود است؛ نه این

که ماه از پشت ابر ِ تن ِ کسی بتابد. {یعنی این حلول و اتحاد نیست که خدا در جسم کسی

خانه کرده باشد}‌معیت با حق، اشاره به بخشی از آیه ۴ سوره حدید دارد :( .....و هُوَ مَعَکُم

اَینَما کُنتُم )... و او با شماست هر جا که باشید.درحکمت و عرفان، خداوند مقوِّمِ آفرید گان

است. و در دیدگاه اشاعره که بخش عظیمی از اندیشه مولانا را تشکیل می دهد، خداوند

هر لحظه بر پای دارندهٔ‌ حوادث جهان است و هیچ واسطه ای ما بین وی و آنها وجود ندارد.

«لا مؤَ ثِّرَ فی الوجود الّی الله» بنا بر این اگر در گفتار مولانا سخن از حکمت نو افلاطونی

آمده است ، با این فرض مطرح می شود که خداوند، مهندسی افلاک و زمین و موجودات

را به عقل کل، و او به نفس کل تفویض کرده و هر لحظه حاضر و آگاه بر کار آنهاست.این

دیدگاه با حکمت یونانی مآب آن دوران که «عدم اطلاع خدا از جز‌ییات» را مطرح کرده بود

متفاوت است. در چنان دیدگاهی خداوند ارتباطی با خیر و شر در جهان آفریدگان ندارد.

بیت ۴۲: اما اگر « معیّت با حق» نوعی از جبر فرض شود، آن جبری نیست که درذهن

اکثرمردم در نتیجهٔ تسلط نفس امّاره ( نفسِ امر کننده به بدکاری در افراد ) وجود دارد.

چنان جبری البته واقعیت دارد ولی حقیقتی ندارد . اما جبر درمیان عارفان چنین ست:

جبر را ایشان شناسند ای پسر

که خدا بگشادشان در دل بصر ۴۳

اختیار و جبر ایشان دیگرست

قطره ها اندر صدف ها گوهر ست ۴۴

به اعتقاد قدما مروارید از ورود دانهٔ باران در دل صدف ایجاد می شود. بر این قیاس

مولانا می گوید عارفان از بارش قضا و قدر و جبر حاصله از آن، در دل خود مرواریدی

پرورانده اند. غیر عارفان خیالات خود را حقیقت ِ« جبر و اختیار» می بینند حال آنکه:

اختیار و جبر در تو بُد خَیال

چون در ایشان رفت شد نورِ جلال ۴۵

گر گشاید دل ، سَرِ انبانِ راز

جان به سوی عرش آرد تُرکتاز ۴۶

اگر دل آدمی مخزن حقیقت خود را بگشاید، روح انسان از قالب تن به سوی عرش

الهی خواهد تاخت . تُرکتاز مخفف ترکتازی یعنی مانند ترکان ِ لشکری اسب تازاندن.

{نظری به تمثیل افلاطون دارد که نفس آدمی را ارابه رانی با دو اسب سپید و سیاه

تصوّر می کند. یکی بالدار و خواهان پرواز به آسمان، دیگری چموش و شهوتران و

خواهان کام گرفتن از لذات زمینی.} دلی که عاشق حق گردد یکسره شهوات زمینی

را فرو می نهد و به سوی آسمان پر می کشد.

و اما پیش از ادامهٔ موضوع و روشن گردانیدن »معیّت با حق»، مولانا در ابیاتی به

عنوان جملهٔ معترضه، بحث جبر واختیار را بنا بر مشرب اشاعره پیش می کشد.

(ادامه دارد )

دیدار معنوی مثنوی ــ حکایت ملاقات رسول روم با خلیفهٔ مسلمانان :« عُمَر» (بخش دوم)

دیدار معنوی مثنوی

حکایت ملاقات رسول روم با خلیفهء مسلمانان « عُمَر»

(بخش دوم)

همانطور که پیش تر آمد، فرستادهٔ قیصر روم پرسش های فلسفی و عرفانی مهمی را از

عمر می کندکه پاسخ به آنها بنیادهای فکری مولانا در مثنوی را نشان می دهد. البته تمامی

این گفت وگو بر آمده از ذهن مولاناست: ( برگزیدهٔ ابیات از ۱۴۴۶ به بعد دفتر نخست)

مرد گفتش : « ای امیرالمؤمنین

جان ز بالا چون بیامد بر زمین؟ ۲۳

مرغِ بی اندازه چون شد در قفص؟ »

گفت : « حق بر جان، فسون* خواندو قَصَص ۲۴

بر عدم* ها کآن ندارد چشم و گوش

چون فسون خوانَد، همی آید به جوش ۲۵

از فسونِ او عدم ها زود زود

خوش معلّق می زند سوی وجود ۲۶

باز بر موجود افسونی چوخواند

زو،* دو اسبه در عدم، موجود راند ۲۷

*فسون؛افسون، سِحر،کلماتی که افسونگر برای تصرّف در سرشت اشیاء می خواند. در

اینجا بنا بر تاویل ِ اکبر آبادی کلمهٔ « کُن » (باش ! موجود شو ! ) (۲) که بارها در آیات قرآن

آمده است.مثلا در یس ۸۲ (إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ )

(چون به چيزى اراده کند، همین بس كه مى‏ گويد باش پس موجود‏شود)

*عدم؛نیستی. اما در مثنوی منظور از عدم نیستیِ مطلق نیست، بلکه وجود اشیاء بصورت

اجمال و بالقوه در علم خداوندی است که در انتظار آمدن به جهان هستی به سر می برند.

چنین درکی از عدم بازتابِ آموزه های نوافلاطونی ست؛ از اقانیم سه گانه درحکمت اسلام.

اما تعریف دیگری ازعدم نیز در اندیشه مولانا وجود دارد؛ یعنی «هست» نیست نما در برابر

آنچه که در طول زمان پدید می آید و از بین می رود؛ بعنوان «نیست» هست نما:

ما عدم هاییم و هستی های ما

تو وجودِ مطلقی فانی نما

هر نفس نو می شود دنیا و ما

بی خبر از نو شدن، اندر بقا

* زو؛ مخفف ِ زود. * دو اسبه در عدم راندن؛ شاید این تصویر از توصیف افلاطون درباره

نفس انسانی سرچشمه گرفته باشد. وی نفس را به ارابه رانی با دو اسب تشبیه می کند.

رسول روم پرسید: « چگونه جان یا نفس ناطقه که در جهانی غیر مادی سیر می کرد، و

مکانی نداشت در قفس تن وارد شد و محبوس گشت ؟ » و پاسخ شنید که خدا با فرمان

یا افسون « کُن»‌ ( باش) این کار را کرد. وی اشیاء ِ بی چشم و گوش و اراده را از جهان

عدم و نیستی به عالم هستی می آورد. معدومات به فرمان او پشتک زنان یعنی با طیب

خاطر و سرشار از انرژی ِ زیستن به جهان هستی سرازیر می شوند . باز با فرمانی از او

دو اسبه و بسرعت به جهان عدم باز می گردند. منظور آن که خداوند بی هیچ واسطه ای

جریان زندگی و مرگ موجودات را مدیریت می کند. در اینجا مولانا بنا بر مشرب اشاعره

که می گویند: لا مؤَ ثِّرَ فِی الوجودِ الَّا الله ( هیچ قدرتی در هستی غیر از خدا تاثیر ندارد )

میان خداوند و آفرینش هیچگونه واسطه ای را نمی بیند.ــ بر عکس ِ دیدگاهِ فیلسوفان نو

افلاطونی که اعتقاد به سه اقنوم « واحد» و «عقل کل» و «نفس کل»‌ را اساس تشکیل

هستی دانسته، آموزه های خود را به اندیشهٔ‌ ابن عربی در عرفان نظری منتقل کرده اند.

آنگاه عمر وی را به تجلیات حق آگاه کرده نظام هستی را بر آمده از نیستی که کارگاه صُنع ِ

خداوندی ست به تصوّر و تصویر می کشد:

گفت در گوشِ گُل و خندانش کرد

گفت با سنگ و عقیقِ کانش کرد ۲۸

گفت با جسم آیتی تا جان شد او

گفت با خورشید تا رخشان شد او ۲۹

باز در گوشش دَمَد نکتهٔ مخوف

در رخِ خورشید افتد صد کُسوف ۳۰

تا به گوشِ ابر آن گویا چه خواند

کو چو مَشک از دیدهٔ خود اشک راند ؟ ۳۱

تا به گوشِ خاک ، حق چه خوانده است؛

کو مُراقِب گشت و، خامش مانده است؟ ۳۲

خداوند آن افسون را در گوش گل خواند واورا شکوفان ساخت و بر سنگِ بی مقدار خواند

و عقیقِ ناب گردانیدش. یعنی، این که گل در فصل بهار می شکفد و یا سنگ بر اثر قرن ها

تابش خورشید به عقیق تبدیل می گردد،‌ در واقع بدلیل عمل ِ خداوند ست که در هر لحظه

پدیداری را نابود و پدیداری را خلق می کند. افسونی بر جسمِ عنصری می خواند و آن را

به جانِ آگاه و با اراده تبدیل می کند و یا خورشید را به نور افکنی می اندازد و یا بر عکس

{ اگر خورشید خواست از مدار خود منحرف گردد}‌ ــ بنا به اعتقاد قدما ــ در گوشش سحر

ترسناکی می خواند که وی را بی نور می گرداند.{ اکنون بیندیش } که چه افسون غمگنانه

بر ابر می خواند که او را به گریه می اندازد .و یا در گوش این زمین چه چیزی گفته که او

در حالت مراقبه نشسته و سکوت برگزیده ست؟ ــ صوفیه در حالت مراقبه گوشه ای بر

زمین نشسته و سر بر زانو می نهادند. مولانا آن حالت مراقبه را به مدور بودن و سکون

کرهٔ‌ زمین تشبیه کرده است. چنانکه جایی در مثنوی نیز از این نوع مراقبه سخن گوید:

صوفیی در باغ از بهرِ گشاد

صوفیانه روی بر زانو نهاد ...

(ادامه دارد )

زیر نویس

۲ : شرح مثنوی ولی محمد اکبر آبادی ، دفتر اول