دیدار معنوی مثنوی ــ‌ نمکسارِ معانی (بخش دوم)

دیدار معنوی مثنوی

نمکسارِ* معانی

(نگاه مولوی به تناسخ)

(بخش دوم)

در مثنوی، مولانا موضوع «‌رجعت»‌ را بطور غیر مستقیم و در جریان نقل حکایات آورده

است. مثلا در دفتر ششم ضمن بازگویی داستان آن فقیرِ روزی طلب که از خداوند بدون

زحمتِ کار و کسب روزی می طلبید، از طبیعتِ جهانِ مادی سخن می گوید که بر اساسِ

کشمکشِ پدیده های متضاد برقرارست.تنها مرگ ست که موجودات را از پویایی انداخته،

درخود محو می سازد. مولانا غالبا برای ملموس ساختن مفاهیم مجردی که خود به کشف

و شهود دریافته است، از تمثیل استفاده می کند.در اینجا نیز مثالی از نمکزار می آورد:

خاک را بین؛ خلقِ رنگارنگ را

می کند یکرنگ* اندر گورها

این نمکسارِ جسومِ ظاهر ست

خود نمکسارِ معانی دیگر ست

آن نمکسارِ معانی، معنوی ست

از ازل، آن تا ابد اندر نوی ست... ۶/۱۸۵۹

نمکسار به معنای معدن نمک یا شوره زار است. مولانا از دونوع متفاوت نمکزار یکی مادی و

این جهانی دیگر معنوی و غیبی سخن می گوید. خاکِ گورگویی شوره زاری ست که آدمیان را

از هر نژاد و جنسیت و صفاتی که باشند به یک رنگ در آورده و در خویش محو می سازد.

اما نمکزار معانی چنین صفتی ندارد و تا ابد در حال نو شدن و تازگی و زایش است. در مرگِ

بدن، همگی یکسان می شوند.صوَرِ ظاهر بر اثر مرگ، به خاک مبدّل می گردند: ولی جان ها

در نمکزار معانی باقی مانده و بنا به خواست خداوند، زندگی را ادامه می دهند.اما از چه راه؟

پیش تر در دفتر نخست از رابطه میان صورت و معنی سخن به میان آمده بود:

صورت از معنی چو شیر از بیشه دان

یا چو آواز و سخن، ز اندیشه دان ۱/۱۱۳۶

{ واژهٔ «صورت» در آثار مولانا هم به ماهیتِ اجسام اشاره دارد و هم به فرم و شکل آنها.در

مواردی نیز، صورت در برابر معنی به مفهوم ظاهر ِچیزی در برابر باطن و ذاتِ آن ست.}

جهانِ صورتها، ظاهری و ناپایدار است. هر صورتی به اصل و معنای خود باز می گردد. معانی

هم در منشأ پیدایش خود محو می گردند. مولانا همین مفهوم را درابیات آغازین دفتر ششم

مثنوی معنوی گنجانده است : ( از بیت ۶۶ به بعد)

آب جیحون را اگر نتوان کشید

هم ز قدرِ تشنگی نتوان برید ۶۶

گر شدی عطشانِ بحرِ معنوی

فُرجه یی* کن در جزیرهٔ مثنوی ۶۷

فرجه کن چندان که اندر هر نفس

مثنوی را معنوی بینی و بس ۶۸

ــ باد، کَه را زآبِ جو چون واکَنَد

آب، یکرنگیِّ خود پیدا کُند ــ ۶۹

شاخه های تازهٔ مرجان ببین

میوه های رُسته زآبِ جان ببین ۷۰

چون ز حرف و صوت و دم یکتا* شود

آن همه بگذارد و دریا شود ۷۱

*فُرجه؛ شکاف میان دوچیز، تماشا وگشت و گذارـ *یکتا شدن؛ جدا شدن.

می فرماید؛ هرچند وجود انسان توانایی نوشیدنِ همهٔ دریای حقایق الهی را ندارد، اما در

حدِّ تشنگی ِ مختصر خویش می توان از بحر حقیقت سیراب شد. بنا براین اگر تشنهٔ‌ دریای

معنوی گشتی، به تفرج و گشت و گذار در جزیرهٔ مثنوی بپرداز تا گوهر حقایق و میوه های

پرورش یافته از جان را ببینی. { تشبیه مثنوی به جزیره ای در میان دریای الهی بدلیل وجود

کلماتی ست که انتقال دهندهٔ معانی ژرف اند.} بیت ۶۹ مانند جملهٔ‌ معترضه ای ست که ما

بین ابیات آمده است؛ وقتی وزشِ بادِ نیستی،کاهِ آرزوها و صفات را، صورت ها را از سطح ِ

آبِ روح بکنَد و دور بیاندازد، آب، یکرنگیِ خود را نشان می دهد. سپس برای جانِ تشنه ای

که به تفرج و تامل درمعانی مثنوی پرداخته است، ــ فارغ از توجه به حرف و صوت و کلمه

که واسطهٔ انتقال معانی بودند ــ، اشعار، غرقه در دریای احدیّت گشته و روانِ آن تشنه را

هم با خود به دریای حقایق معنوی متصل می سازد.

در واقع آوردن تمثیل دریا برای ادراک حقیقت ، مانند همان تمثیل «نمکسار معنوی» ست،

که مولانا بر فعال بودن آن تاکید کرده بود.در ادامهٔ ابیات، این همسانی ادراک می گردد:

حرف گو و حرف نوش و حرف ها

هر سه جان گردند اندر انتها ۷۲

نان دهنده و نان ستان و نانِ پاک

ساده گردند از صوَر، گردند خاک ۷۳

لیک، معنی شان بوَد در سه مقام

در مراتب، هم ممَیَّز* ، هم مدام ۷۴

خاک شد صورت، ولی معنی نشد

هر که گوید: «شد»، تو گویش :«نی،نشد» ۷۵

* ممَیَّز؛ تفکیک شده از یکدیگر

ابیات ۷۲ و ۷۳ : یعنی مثنوی { یا گویندهٔ آن، زیرا مفاهیم معنوی را از راه الهام دریافته } و

مثنوی شنو و سخنان مثنوی نهایتا مبدل به روحِ مطلق می گردند؛ چنانکه گویی دهندهٔ نان

و خورندهٔ نان و خودِ نان هم در نهایت امر، صورتِ ظاهرِ خود را از دست داده و تبدیل به

خاک می شوند. { یعنی در نمکسار جسوم ظاهر به یک رنگ و صفت در می آیند}

ابیات ۷۴ و ۷۵ :‌ ولی معنی آنان یعنی ذات و باطنِ آنان در سه مرتبه و مقام، جدا از هم و

برای همیشه باقی می مانند . { در این ابیات، واژهٔ صورت در برابر معنی اشاره به فرم و

ظاهر اجسام در تقابل با ذات آنها دارد. رجوع به مقا لات صورت و معنی دژهوش ربا شود}

آری، ظاهر و جسمِ گوینده و شنوندهٔ معانی، خاک گشته و معدوم می شوند ولی اگر کسی

بگوید باطنی در کار نیست و مرگ تن برابر با نیستی مطلق ست و بازگشتی وجود ندارد و

موضوع رستاخیز را انکار کند، مخالفت کن. بلکه:

در جهانِ روح، هر سه منتظر

گه ز صورت هارِب* و گه مستقِر* ۷۶

امر آید: « در صوَر رو! » در رود

باز هم ز امرش مجرَّد می شود ۷۷

*هارِب؛ گریزنده ـ *مستقِر؛ قرار گیرنده، ساکن

{ ابیات بالا تاثیری از حکمتِ نظری دارد. این حکمت عمدتا آمیزه ای ست از آراء فلوطین و

جهان شناسی اسلامی که نخستین بار توسط فارابی مطرح گردید.پس از آن توسط ابن سینا

و ابن رشد روشن تر بیان گشته و ابن عربی هم در طرح عرفان نظری خویش تاثیراتی از آن

پذیرفت. با وجود این، گیرایی و لطف سخن مولانا مختصِّ اوست؛ و نمی توان آن را با آموزه

های فلسفهٔ «وحدت وجود » ــ آنگونه که بعضی شارحان مثنوی نوشته اند ــ یک سان دانست؛

چرا که بنا بر دیدگاه ابن عربی خداوند خواهی نخواهی تابع اسماء و صفات خویش است، (۴)

ولی درنگاه مولانا خداوند قادر مطلقی ست که هرگاه اراده کند می تواند قوانین جهان هستی

را در هم ریخته جهانی دیگر بیاراید.البته در مواردی مولانا به اندیشهٔ وحدت وجود می پردازد:

بهر وحدانی ست فرد و زوج نیست

گوهر و ماهی ش غیر موج نیست

خلاصهٔ جهان شناسی فارابی هم بر این بنیاد است که تمام مراتبِ جهان هستی پیش از خلقت

به حالت کمون در اندیشهٔ خداوند موجودند و او با واسطهٔ آفرینش عقلِ اول که حاویِ عقول

و نفوس دیگرست، این مراتب را خلق می کند. (۵)

ابیات ۷۶ و ۷۷: می فرماید روح یا ذاتِ سخن گو و سخن شنو و همچنین مفاهیمِ مجرده، در

عالمِ غیب، چه در حالت ترکیبی و فرم و چه به حالتِ غیر صوری منتظر دستور خداوند بسر

می برند. (اشاره به نظر فارابی ست که رای نو افلاطونیان را نمایندگی می کند که اشیاء و

مفاهیم مجرده،پیش از ظهور در جهانِ هستی در اندیشهٔ خداوند بصورت کمون و مستقل از

یکدیگر وجود دارند.) فرمان می رسد که در صورت و قالب برو ! می رود. ــ و آن قالب، اعم

از جامد و نبات و حیوان و انسان در جهان مادی جان می گیرد ــ و باز هم فرمان می رسد باز

گرد! ــ و آن ترکیبِ صوری (ظاهری)، جان خود را از دست داده از هم می گسلد. ــ

( ادامه دارد)

زیر نویس ها:

۴ : نک؛ محیی الدین ابن عربی ، تالیف محسن جهانگیری ـ ص ۴۰۹

۵ : فارابی؛ آراء اهل المدینه الفاضله ـص۱۹ / به نقل از تاریخ فلسفه در جان اسلامی،ص ۴۱۵

حنا الفاخوری ـ خلیل الجر؛ ترجمه عبدالمحمد آیتی ـ نشر زمان

دیدار معنوی مثنوی ــ نمکساز ِ معانی (بخش نخست)

دیدار معنوی مثنوی

v

نمکسارِ معانی

{نگاهِ مولوی به تناسخ}

(بخش نخست)

نکته ها چون تیغِ پولاد ست تیز

گر نداری تو سپر، واپس گریز

زین سبب من تیغ کردم در غِلاف

تا که کژخوانی نخواند بر خِلاف

پیش از این اشاره شد، نیکلسون می نویسد مولوی به موضوعات {فلسفی}* که انتخاب

می کند از دیدگاهِ اخلاقی نزدیک می شود. منظور آن ست که مولانا رعایت شئون اخلاقی

اسلام را کرده، به اصطلاح دست به عصا پیش می رود. مثلا دعاویِ مناقشه برانگیزانه را

چون عارفانِ بی پروا بر زبان نمی راند. موضوعِ تناسخ نیز یکی از همین گونه مواردست،

زیرا اعتقاد به آن، رستاخیز را ــ از سه اصلِ توحید، نبوّت و معاد ــ زیر سؤال می برد.

«تناسخ در لغت یعنی پیاپی گذشتنِ زمان ها و قرون، چنانکه گویی هر یک از آن ها حکمِ

ما قبل را نسخ می کند. یعنی باطل می سازد. در عُرف به معنیِ زائل شدنِ روح ازقالبی

و در آمدنِ آن به قالبی دیگرست.» (۱)

« تناسخ آنست که بازگشت با تغییر و تبدیلِ صورت وحلیه و شمایل باشد؛ بنا براین اگر در

مراجعت، باز بصورتِ انسان برگردد، آن را نسخ گویند و اگر بصورت حیوان باشد،«مسخ»

خوانند و تناسخِ جمادی را «رسخ» و نباتی را «فسخ»‌ اصطلاح کرده اند. (۲)

تناسخ و انواع آن سابقه در هندوییسم و بودیسم و آموزش های فلسفیِ فیثاغورس دارد؛

ولی در بعضی شاخه های ادیان ابراهیمی از جمله در اسلام همراه با تاویلاتی اثر خود را

گذاشته است. مثلا نَسَفیّه ــ پیروان عزیزالدّبن نَسَفی عارف قرن هفتم هجری، نویسندهٔ

کتاب انسان کامل ــ معتقدند که ارواحِ عارفانِ کامل و مکمّل، امکان دارد پس از مرگِ تن

دوباره در قالبِ عارفی دیگر بازگشته به راهنماییِ‌ سالکان ادامه دهند. (۳) به نظر می رسد

مولانا تمایل به چنین اندیشه ای داشته اما نه به گونه ای که دقیقا منظور نسفی بوده است.

در پایان این نوشتار به آن خواهیم پرداخت.

و اما در شرعِ اسلامی دونوع تناسخِ «ملکوتی» و «تَمَتُّلی»‌ پذیرفتنی ست. ــ این ها در واقع

نوعی تناسخ مجازی اند؛چون در عالم مادی وجود ندارند ــ مولانا، هم درغزلیات دیوان شمس

و هم در مثنوی معنوی ابیاتی در این باره آورده است. تناسخِ ملکوتی همان تجسّم اعمال در

رستاخیز است که کردار نیک و بد این جهانیِ فرد، در قیامت بصورت عینی نتیجه می دهد.

یعنی اعمال بدی که ملکهٔ‌ ذهنِ فرد شده باشد وی را در قالبی غیر انسانی مسخ می کند:

ای دریده پوستینِ یوسفان

گرگ برخیزی از این خواب گران

تناسخ تمثُلی آن ست که روح در شکل بشری ، خود را بنمایاند. مثلا جبرئیل فرشتهٔ وحی

به صورت انسان بر مریم مقدس نمودار گردید:

دید مریم صورتی بس جانفزا

جانفزایی دل ربایی در خلا

پیشِ او بر رُست از روی زمین

چون مه و خورشید آن روحُ الامین

اما مولوی تناسخِ مصطلح را باور ندارد. چنانکه مثلا در دفتر سوم مثنوی وقتی خداوند بنا بر

تقاضای موسی (ع) به محتضری ایمان بخشید؛ آنگاه به پیامبرش فرمود: اگر تو بخواهی نه

تنها او ، بل که تمامی مردگان را درجا زنده خواهم کرد. موسی گفت : «بازگشتِ موقت به

جهان ماده برایش فایده ای ندارد.»

گفت بخشیدم بدو ایمان؛ نَعَم

ور تو خواهی این زمان زنده ش کنم

بلکه جمله مردگانِ خاک را

این زمان زنده کنم بهرِ تو را

گفت موسی : این جهانِ مردن ست

آن جهان انگیز، کآنجا روشن ست

این فناجا؛ چون جهانِ بود، نیست

بازگشتِ عاریت پس سود نیست

یعنی تناسخی در کار نیست تا روح با بازگشت به جهانِ مادی و رفتن درونِ قالبِ تن، از

نو به جبرانِ خطاهای گذشته پرداخته خود را ارتقاء دهد. ولی مولانا این رجعت را منهای

داشتن بدن ، چنان که پیش تر آمد، در مورد عارفانِ کامل به جهت دستگیری از سالکان

ممکن می شمارد. وی البته این مطلب را با رعایت تمام شئون اخلاقیِ جامعهٔ زمان خود

مطرح می کند.

(ادامه مطالب در بخش دوم )

زیر نویس

*آوردن واژهٔ فلسفی از من است با توجه به اظهارات نیکلسون: «‌جلال الدّین به موضوعاتی

که انتخاب می کند، از جانبِ اخلاقی نزدیک می شود و در حالیکه به هیچ روی به شرح و بیان

مرتبط و استوار بر روشی منطقی تظاهر نمی کند.» نک؛ شرح مثنوی معنوی مولوی ـ دفتر

نخست ص ۵۶۷ زیر نویس .اما موضوع دیگری را همنباید از یاد برد که عارفان اغلب با اشاره

و اختصار و در پرده اسرار حق را آشکار می سازند تا هر سالکی به فراخور سعی و استعداد ِ

خود اصل مطلب را دریابد:

چند گاهش گامِ آهو در خور ست

بعد از آن؛ خود نافِ آهو رهبر ست

البته جایی که پای عشق و ذوق های روحانی در میان آید،مولانا چنین گرفت و گیرهایی ندارد

از همین رو غزلیات دیوان شمس همواره دلچسب و گیراست.

۱ : بر گرفته از فرهنگ دهخدا با اختصار

۲ : نک، مولوی نامه ج۲ ، ص ۸۵۹

۳ » همان، ص ۸۶۴

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (۵۹)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (۵۹)

(حکایت قاضی و زن جوحی) ز

در ابیات آینده مولانا بی اعتباری عشق مجازی را گوشزد می کند.غالبا در متون کهن پارسی،

مؤلف با آوردنِ صیغهٔ ماضی افعال، تاکید بر روا بودنشان در همهٔ زمانها دارد. بیت ۴۴۹۶:

عاشقی کو در غمِ معشوق رفت

گرچه بیرون ست، در صندوق رفت ۴۸

عمر در صندوق برد از اندُهان

جز که صندوقی نبیند از جهان ۴۹

آن سری که نیست فوقِ آسمان

از هوس، او را در آن صندوق دان ۵۰

چون ز صندوقِ‌ بدن بیرون رود

او ز گوری سوی گوری می شود ۵۱

این سخن پایان ندارد؛ قاضی اش

گفت: « ای حمّال و ای صندوق کش! ۵۲

از من آگه کن درونِ محکمه

نایبم را زودتر، با این همه ۵۳

تا خَرَد این را به زَر زاین بی خِرد

همچنین بسته به خانهٔ ما بَرد» ۵۴

(تفسیر اجمالی ابیات)

ابیات ۴۸ تا ۵۱: ذهن مولانا از موضوعِ در صندوق رفتنِ قاضی متوجه صندوقِ درون یا زندان

ضمیرِ آدمی می شود.عاشقی که به درد عشق معشوقی گرفتار گردد، اگر چه محبوسِ هیچ

صندوقی نیست، اما در واقع امر، زندانیِ غم واندوه خویش است و دنیا را در حدِّ همان قفس

تنگ می بیند.صاحبِ سَری که از شدت شهوات بر فراز آسمانها نرفته است، همواره زندانیِ

محصور درون صندوق است.وقتی هم که عمرش به پایان برسد، از صندوقِ تن به صندوقِ گور

منتقل می گردد.{ کسی که به معنویات اهمیت ندهد چه در زمان جوانی و عشق ورزیدن و چه

در اوقات دیگر زندگانی،که درگیر دلمشغولی های فانی ست؛ تا پایان عمر زندانی قفس های

اوهام خویش باقی خواهد ماند. باز محبوس درقفس، از میانِ میله ها دنیای بیرون را دیده میل

به رهایی از زندان دارد. اما محبوسِ صندوق، خبر از وجود عوالمی برتر از آن را ندارد.}

و اما به نظر می رسد مولانا در سرودن بیت ۵۰ ـ در نسخهٔ نیکلسون شماره ۴۴۹۸ ـ :

آن سری که نیست فوقِ آسمان

از هوس، او را در آن صندوق دان

نگاهی به تمثیل افلاطون در بارهٔ سرنوشت نفوس انسانی در همراهی با خدای خرد ـ زئوس ـ

در رسالهٔ «فدروس»دارد.{ زئوس همراه با ملازمان خود، ــ خدایان ِ تحتِ فرمان او ــ سوار

بر ارابه و اسبان تندپای و پرنده برای ملاقات با حقیقتِ محض و بی صفت و مجرد از ماده، بر

بام آسمان ها در گردش است.ازبین نفوس آدمی ـ که به ارابه رانهایی با دو اسب سیاه و سپید

تشبیه شده اند،ــ کسانی ملازم خدایان اند که اسب سپید نفس آنان توانسته باشد اسب سیاه

و بدکار نفس امّاره را رام کرده باشد. اینان متناسب با استعداد و خرد خود می توانند تا مدتی

سر از سقف ِ آسمان بر آورده، در رکاب خدایان سفر کنند.} (۹) ظاهرا مولانا این اسطوره

را با احادیث هماهنگ کرده درمیانِ حکایت جوحی آورده است که در ابیات آینده می خوانیم.

این مورد به ذهن دیگر مثنوی پژوهان نرسیده و نخستین بار است که مطرح می گردد. هر چند

نیکلسون جایی دیگر در شرح ِ ابیات مثنوی، اشاره دارد که مولانا در آثار خود بصورت مبهم و

غیرفلسفی و با حفظ شئون اخلاقی اشاراتی به نظر پلوتین و نوافلاطونیان می کند.(۱۰)

« ای خدا بگمار قومی روحمند

تا ز صندوقِ بدنمان وا خرند» ۵۵

خلق را از بندِ صندوقِ فسون

کی* خَرَد جز انبیا و مُرسَلون؟ ۵۶

از هزاران یک کسی خوش منظر* است

که بداند کو به صندوق اندر است ۵۷

او جهان را دیده باشد پیش از آن

تا بِدان ضد، این ضدش گردد عیان ۵۸

زین سبب که علم، ضَاّلِهٔ* مؤمن ست

عارفِ ِ ضالهٔ خود ست و موقِن* ست ۵۹

(تفسیر اجمالی ابیات)

*کِی؛ چه کسی،«که» خوانده می شود.ـ *منظر؛جای نگرش، چهره، دریچه، نظر

و اندیشه.در اینجا خوش منظر؛نیک نظر و بصیر. ـ *ضالّه؛ گم شده، برگرفته از

ضالّ؛ گمراه. خصوصا در مورد شتر آواره و بی صاحب گویند. در این بیت برای

رعایت وزن، با فتحه آمده است،(ضَّله)؛ همچنین گاهی بدون تشدید هم می آید.

(ضاله) ــ*موقِن؛‌ یقین کننده، تصدیق کنندهٔ بدون انکار

(تفسیر اجمالی ابیات)

نظر مولانا در سلوک، یاری جستن از راهنماست. راه جستن به حق بدون دستگیری پیری

راهدان ــ همچون موردِ پیرِ چنگی در دفتر نخست ــ بسیار نادر ست. بنا بر این باید با دعا

در خواست کرد که : خداوندا کسی از گروهِ عارفان کامل و آگاه بر سر راهمان قرار ده تا

ما را از صندوق تن و آرزوهای ناشناخته مان رهایی بخشد. به غیر از پیامبران و دیگر پیران

راه بین ِ دیگر چه کسی قادر است ما را از زندان افسون های نفس خلاص کند؟ هیج کس.

از میان هزاران انسان کسی بینا و بصیر است که بداند چگونه اسیر زندان ِ بدنِ مادّی ست

او پیش از آمدن به این دنیا، جهانِ اعلی را دریافته است و اکنون با یاد آوری آن، دست به

مقایسه زده و ماهیّتِ اشیاء و اتفاقات این جهان را می داند. در اندیشهٔ مولانا اولیا افرادی

برگزیده اند که ارواحشان پیش از آمدن به این جهان و بدن جسمانی، دنیای الست را دیده

و میثاق الهی را با وجود بدن مادی از یاد نبرده اند. علم حقیقی همین به یاد آوردن منشاء و

ذات واقعییات کنونی در جهان الهی ست . ــ یاد آور سخن افلاطون است که می گفت علم

یعنی تذکر. البته این تشابهات نظری را نباید نوعی کپی برداری تلقی کرد. تجارب شهودی ِ

عرفانی در میان ملل و نحل ِ مختلف، تشابهاتِ فراوانی دارند زیرا موضوع آنها که اتصال با

مبدأ وجودست یک حقیقت بیش نیست. ــ در بیت آخرمی گوید چونکه چنین حکمت و علمی

همانندِ شتر گم گشته، در موردِ انسان با ایمان و عارف است، حال که گمشدهٔ‌ خود را یافته

آن را بدون هیچ تردیدی می شناسد. مولانا اشاره به حدیثی در بیت زیر، دفتر دوم دارد:

ز آنکه حکمت همچو ناقهٔ ضَّاله ست

همچو دلّاله شهان را دَالّه ست

اَلحِکمةُ ضالَّةُ المُؤمِنِ فَحَیثُ وَجَدَها فَهُوَ اَحَقَ بِها «‌ حکمت گمشدهٔ‌ مومن ست. هر جا که

یافت؛‌بدان سزاوار ترین ست» (۱۱)

(ادامه دارد)

زیر نویسها

۹ : نک؛ چهار رساله افلاطون ـ ترجمهٔ دکتر محمود صناعی صص ۱۲۷ الی ۱۳۲

۱۰ : نیکلسون، ر.ا ـ شرح مثنوی معنوی، دفتر اول، ص۵۶۷ ـ ترجمه حسن لاهوتی :

« آنچه را فلوطین لخت و عریان به نحو نازیبا بیان می کند،جلال الدین در قالب تمثیلی

پرده نشین و نهفته فرو می اندازد. او همه چیز را تلویحا می گوید.اما آنها را به ندرت

فاش برزبان می آورد.به موضوعاتی که انتخاب می کند از جانب اخلاقی نزدیک می شود»

۱۱ : جامع صغیر، ج۲، ص ۹۷ به نقل از احادیث مثنوی، ص ۵۷ ــ فروزانفر