دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در «دژ هوش ربا» (۳)

تاویل انفسی حکایت

در نوشتار پیش اشاره شد که استاد همایی چندان به تاویل انفسی که سبزواری و انقروی و

دیگران از این حکایت کرده اند باور ندارد؛اما یک سره مردود هم نمی داند. به نظر می رسد

وی قرینه ای در سخن مولانا که پشتیبان تاویل انفسی باشد ندیده است. برخلاف نظر استاد؛

در جای جای مثنوی معنوی ردّ پای چنین قرینه ای وجود دارد. مثلا در همان دفتر اول؛ حکایت

اعرابی و خلیفهٔ بخشندهٔ بغداد، از بینوایی سخن می گوید که برای رهایی از فقر، به پیشنهاد

همسرش مَشکی از آب گل آلود بیابان را به رسم هدیه به درگاه می برد. خلیفه اورا نواخته

زر و سیمی بخشیده و از راه دجله بسوی منزل می فرستد .وقتی آن اعرابی عظمت رود را

می بیند در مقایسه با هدیه ای که برده بود تازه به میزان بخشش خلیفه پی می برد .

مولانا خود حکایت را چنین تاویل می کند:

هم عرب ما؛ هم سبو ما؛ هم مَلِک

جمله ما، یُؤ فَکُ عَنهُ مَن اُفِک

عقل را شو دان و زن را حرص و طمع

این دو ظلمانی و منکِر، عقل شمع ...۱/۲۹۰۳

اعرابی و سبوی آب و خلیفه هر سه در وجود ما هستند. راه دور نباید رفت که بقول قرآن:

«کسی از آن [ اعتقاد به معاد] باز گردد که باز گردنده اش بخواهند» (الذّاریات آیه ۹). آن

مرد عرب کنایه ای ست از عقل آدمی و زنش کنایه از نفس انسانی ست که حرص و طمع

را در وجود آدمیان آرایش می دهند. پادشاه حکایت یا خلیفه نیز کنایه ای ست از عقل کل.

در دفتر ششم نیز پیش از آغاز حکایت دژ هوش ربا در حکایت آن فقیر وامدار و محتسبِ

بخشنده، بیتی آمده است که مقصودِ انفسی مولانا را از تمثیل ِشاهزادگان می رساند:

اندرونِ گاوِ تن ، شهزاده یی

گنج در ویرانه یی بنهاده یی

تا خری پیری گریزد زآن نفیس

گاو بیند، شاه نی، یعنی بلیس... ۶/۳۵۸۲

یعنی حکمت خداوندی براین قرارگرفته ست که در بدن انسان ِخاکی ــ‌ که در خور وخواب

و شهوت با حیوانات مشترک ست و مثلا از جنس آتش نیست ــ، شاهزاده ای همچون گنج

درون ویرانه، از چشم ابلیسِ نا آگاه چون خر، پنهان باشد.مقصود از شاهزاده انسان ست

که از پدر، یعنی عقل کل نصیب و نسب دارد. حال به پشتوانهٔ چنین قرینه ای به تاویل آن

حکایت قلعه ذات الصُّوَر می پردازیم . البته پیش تر نیز شارحانی دست به تاویلات انفسی

زده اند که بیش وکم با ابهاماتی همراه شده است. آوردن همه آنها موضوع را به درازا و

خواننده را به سردرگمی می کشاند . اما از این میانه تاویل اجمالی نیکلسون راهنمای ما

می تواند باشد که می نویسد: « این حکایت /// موضوع آن هبوط روح ست به دنیای صور

و تجربه های بعدی سالک در طلب حقیقت.می توان گفت که «شاه» عقل کلی را نمایش

می دهد و سه پسر او عبارتند از قوای نفسانی ، عقلانی و روحانی آدمی (نفس، عقل و

روح) ///در هر حال همانطور که در جاهای دیکر [ مثنوی ] دیدیم؛ مولانا نقشی که قهرمانان

او بر عهده دارند اغلب تغییر می دهد.(۱۷) جمله آخر این نقل قول اشاره به ابهاماتی ست

که در تاویل شارحان وجود دارد و در سطور بالا اشاره کردیم.با این حال تلاش کرده ام به

موازات ِ تعبیر آفاقی ِ حکایت، تاویلی انفسی را نشان دهم تا خواننده با هر دو وجه بیرونی

و درونی ِ مفاهیم ِ تو در توی عرفان مولانا آشنا گردند. این امر در نوع خود تازگی دارد :

قلعه ذاتُ الصُّوَر که در تاویل آفاقی نمادی از جهان خاکی فرض شده بود، در اینجا نشانه از

درون انسان ست؛ زیرا پنج راه به سوی حواس ظاهری دارد و پنج در بسوی حواس باطن

اندرآن قلعهٔ خوش ِ ذاتُ الصُّوَر

پنج در، در بحر و پنجی سویِ بَر (خشکی)

پنج از آن چون حس به سوی ِ رنگ و بو

پنج از آن چون حسِّ باطن راز جو .... ۶/۳۷۰۵

قصر درون قلعهٔ هوش ربا که در تاویل آفاقی، تمثیلی از عالم مثالی معرفی شده بود، در

اینجا نشان از دنیای دل آدمی است که هم پذیرندهٔ صُوَرِ خیال، در روان انسان ست و هم

منعکس کنندهٔ «‌خیال منفصل» از درونِ عالمِ مثال.ــ در واقع جهان مثالی یا « هَوَرقلیایی»

که نوافلاطونیان با نظر به عرفان ِ هند و ایران باستان مطرح کرده اند؛ نه درون آدمی ست

و نه برون از آن؛ ولی در هر دو جهان متجلی ست. افزون برآن، دل می تواند به شرط رهایی

از صور خیالی،آیینه ای گردد برای انعکاس مفاهیم مجردِ عقلانی و اسماء الهی (۱۸)

پادشاه داستان که در تاویل آفاقیِ استاد همایی تمثیلی از عقلِ تجربی معرفی شده بود، در

اینجا «عقل کلی» درنظر گرفته می شود که نخستین صادره از واحدست؛ از اقانیم سه گانه.

مهندسی عالم بر عهده عقل کل ست که با ادارهٔ افلاک توسطِ نفس کل، ارادهٔ‌ ازلی خدا را

در جهان آفرینش اعمال می کند. ( نک؛ پلوتین بخش ضمیمه). واما درمورد شهزادگان،مولوی

در آموزه های نو افلاطونی دست می برد تا شخصیت های حکایت را متناسب با مقاصد خود

بیافریند .وی پای عشق را هم بعنوان استوار ترین پایهٔ هستی در تبیین جهان بمیان می کشد

و از تعابیر خشک فلسفی حکایتی جذاب می آفریند. شهزادگان اگر چه صادره از عقل کل اند

اما به کثرتِ عالم خاکی در آمیخته؛ عاشق بر صورتی از تجلیات خداوند می شوند.

شهزادهٔ بزرگین که در تاویل آفاقی نمایندهٔ سالکان مجذوب معرفی شده بود، اینجا تمثیلی

از قوای نفسانی آدمی ست که البته فراز و فرود دارد.او می تواند از بالاترین ترین مراتب

الهی تا پست ترین مدارج اخلاقی نزول و یا بر عکس صعود کند.وقتی که عاشق شود تا پای

جان می ایستد و باکی ندارد؛ چرا که صادره از نفس کلی ست و یکسره حرکت واراده ست.

شهزادهٔ میانی که در تاویل آفاقی، گروه مجذوبان سالک را نمایندگی کرده بود، در این مقام

تمثیلی از نیروی عقل جزئی در آدمی ست که با تجربه و عمل سر و کار دارد. کاری می کند

که حاصلی برای صاحبش داشته باشد. اهل سنجش و انتخاب ست و فراتر از واقعیّات را اگر

هم ببیند، تنها از دور دستی بر آتش دارد.او نیز از مراتب پایین عقل کلی ست . چنانچه با خرد

و بصیرت درون همراه گردد، استعداد بالقوهٔ او بالفعل شده به ادراک عالی تر جهان می رسد.

شهزادهٔ کوچکین که در تاویل آفاقی نمایندهٔ‌ کاهلان متوکل به خداوند معرفی شده است، اینجا

تمثیلی ست از روح آدمی که بالقوه استعداد ِ دریافت ِ الهامات الهی را دارد؛ چرا که از دمیدنِ

نَفَسِ رحمانی در آدم خاکی پدید آمده ست.او می تواند به شرط تامل در نظام هستی و بکار

بردن بصیرت و بینش، به نفس مطمئنه مبدّل گشته، درحریم حضرت احدیت به فنا رسیده و

در جاودانگی بیارامد.

پیر راهنما که در حکایت ما نشانی مملکت چین و پادشاه و دخترش را به شهزادگان می دهد

در تاویل انفسی، نمادی از لایه های تو در توی «خود باطن» انسان است که الهامات الهی را

دریافته، راه و رسم و رنج و راحتِ سلوک را به فرد تعلیم می دهد.

مملکت چین که همواره در ادب کهن به داشتن نقاشان زبردست و زیبا رویان شیرین گفتار

و داشتن پیران خردمندمشهور بوده، درتاویل انفسی، نمادی ست از «جهان غیب». عالمی

که مراتب متفاوتی دارد.برترین مرتبه اش جهانِ‌معانی ست. معقولاتِ بی ماده وصورت. در

مرتبهٔ‌نازلِ آن هم «جهان مثال» قرار دارد.جهانی صورتمند و غیر مادی، در مرز میان دنیای بی

صورت و مادهٔ عقلانی و جهان خاکی که اشکال ِخود را در دل و خیال آدمی به تصویر و تصوّر

در می آورد. هرچه در جهان خاکی ست صورتی مثالی در آن جهان دارد. بنا بر این پادشاه چین

هم که صورت مثالی قطب اعظم ست، معشوق الهی ست که حضرت حق از آیینهٔ وجودِ وی

بر جهان می تابد. چنانکه مولانا سروده :

بیرون ز جهان و جان یکی دایهٔ ماست

دانستن ِ آن نه در خورِ پایهٔ ماست

در معرفتش همین قدَر می دانم

ما سایهٔ اوییم و جهان سایهٔ ماست ... رباعی شماره ۲۵۶ دیوان کبیر

او تجسُّدِ عشق ست، در قالب انسان؛ یعنی عشقِ مجرّد توسّطِ وجودِ وی به منصّهٔ ظهور

رسیده است. بنابر این کرامتِ تجلی بر آیینهٔ دلِ عشّاقِ خویش را دارد. وی با پیکانِ رخسار

زیبا به شکار دلِ جان های طالبِ حقیقت می پردازد؛ همانگونه که شمس تبریزی به صید دل

مولانا پرداخت. به دیگر سخن شاه چین همان شخصیت ولی حق است که در داستان شاه و

کنیزک در دفتر نخست مثنوی به خواب آن پادشاه ِ مفتون آمده بود:

آن خیالاتی که دام اولیاست

عکس ِ مه رویانِ بستانِ خداست ...

دختر پادشاه چین که در تاویل آفاقی، «‌ همین زیبایی صوری ست که عشق مجازی از آن

تولید می شود» (۱۹) در تاویل انفسی صورت مثالیِ شاهزاده خانمی ست که مولانا هیچ

وجود مادی وی را در جهان خاکی مشخص نکرده است. اگر چه پیر رهنما به شه زادگان

عاشق بر آن تندیس می گوید:

گفت: « نقش ِ رشگِ پروین ست این

صورت ِ شهزادهء چین است این ...

اما وقتی برادر بزرگ قلندر وار قصد درگاه پادشاه چین می کند تا دختر را بستاند، برادران

دیگر وی را از این خطر بر حذر داشته و می گویند:

جمله می گویند اندر چین به جِد

بهرِ شاهِ خویشتن که : « لَم یَلِد

شاه ما خود هیچ فرزندی نزاد

بل که سوی خویش زن را ره نداد» !!!

ای عجب !! مگر شیخ دستگیر؛ به سالکان دروغ هم می گوید؟ مولانا پی بردن به راز دختر

را به میزان استعداد خواننده وا می نهد. و دیگر تو خود حدیث مفصل بخوان ازین مجمل :

این مباحث تا بدین جا گفتنی ست

هر چه آید زاین سپس بنهفتنی ست ..

ما نیز بندریج در بخش های آینده همراه با سیر داستان به باز گشاییِ این راز سر به مهر

که در گروِ توفیق و هدایت الهی ست، خواهیم پرداخت.

(ادامه دارد )

زیر نویس :

۱۷: ر. ا. نیکلسون . شرح مثنوی معنوی مولوی ــ دفتر ششم ؛ص۲۲۲۲ به اختصار

۱۸: عالم مثال که پلوتین متفاوت از دنیای مُثُل افلاطونی ست . به بخش ضمیمه نگاه کنید.

۱۹ : نک؛ تفسیر مثنوی همایی؛ ص۲۸