دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژهوش ربا (38)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (38)

سپس در بارۀ عواقب سلوکِ بدون رهنما به سالک هشدار می دهد: (از بیت 4115 به بعد)

هر ضَریری* کز مسیحی سر کَشَد

او جهودانه* بماند از رَشَد* 62

قابل ِ ضَو * بود، اگر چه کور بود

شد از این اِعراض* ، او کور و کبود*63

گویدش عیسی:"بزن در من دو دست

ای عَمی* کُحل ِ عُزیزی* با من ست64

از من ارکوری، بیابی روشنی

بر قَمیص ِ * یوسف ِ جان* بر زنی" 65

کار و باری کِت رسد بعد ِ شکست

اندرآن اقبال و مِنهاج* و ره است 66

کار و باری که ندارد پا و سر

ترک کن؛ هَی* پیر خِر! ای پیر خَر!* 67

(تفسیر اجمالی)

ابیات 62 تا 64 :*ضریر؛کورـ*جهودانه، لج بازانه مانند لجبازی قوم یهود با عیسی مسیح

*رَشَد؛ هدایت ــ*ضَو؛مخفّف ِ ضوء؛ روشنایی ــ *کور و کبود؛"ناقص و رسوا؛مقرون به رنج

و آفت"(به نقل از شرح مثنوی شریف؛ج1؛ص226) ــ *اِعراض؛ خودداری ــ*عَمی،نابینا و یا

کور دل ــ*کُحل ِ عُزیز؛نام نوعی ازسرمه بوده که به اعتقادقدما باعث گسترش بینایی بود.

عُزیز را عَزیز هم می توان خواند به معنی ارجمندکه از اسماء الهی ست.

در این ابیات مولانا به قرینۀ معجزۀ عیسی مسیح در شفای کوران و اینکه وی مقام پیامبری و ولایت را با

هم داشت، نظر به رابطۀ سالکان تنها رو و اولیاء حق دارد. می فرماید هر کوردلی که از ولی دورانش رو

بگرداند،مانند ستیزه گری ِ قوم یهود با حضرت عیسی از هدایت الهی بازخواهد ماند. یعنی هرچند دارای

بصیرت نبوده، استعداد ادراک ِ آن را داشت،ولی با چنین ستیزه گری در پیروی، دچار زیان همیشگی

خواهد شد. [ استفاده از فعل ماضی درجۀ تاکید ِ گوینده را در آمدن حتمی عواقب لجاجت می رساند.]

پیر دوران، عیسی وار به او می گوید :" ای نابینا سرمۀ عُزیزی همراه من است . بیا و دست ارادت به من

ده تا بینایت کنم. [ و یا این که] سرمۀ عزت و ارجمندی نزد من است. از آن جهت که ذاتا عزیر خدایم، زیرا

نهادم با مردم معمولی متفاوت است؛ دست به دامنم شو تا بر اثر همدمی با پیر، تو نیز نزد خدایت ارجمند

گردی و بینا شوی. [ توضیح آنکه برگزیدگان صوفیه را عزیز می نامند چنانکه مثلا خاقانی سروده است:

پی از هر خسی سایه پرورد بگسل

نظر بر عزیزان ِ جان پرور افکن !]

بیت 65 : قَمیص؛ پیراهن ــ*یوسف ِ جان؛ اضافۀ استعاری؛ یعنی جانی که در بینا کردن ِ

یعقوب ِ باطن ِ انسان، مانند بوی پیراهن یوسف ست.[اشاره به آیه 96 سوره یوسف]

و اگر کوری درون هم داشته باشی، توسط من می توانی به پیراهن ِ یوسف ِ جان ِ خویش دست یافته

و بینا گردی.یعنی وقتی یعقوب وار آنقدر از دوری ِ جان اصلی خود بگریی و بیتابی کنی که نابینا شوی و

هیچ از جهان مادی نظرت را جلب نکند،آن وقت به واسطۀ وجود پیر است که پیراهن جان الهی خود را

بوییده و بینا خواهی شد. یعنی عشق به عارف کامل، روح الهی ِ مرید را فعال کرده ، از آن پس بدون

واسطۀ مراد هم قادرست حقایق را دریابد. اولیاء الله می توانند آب رفته را به جوی بازگردانده، حتی آن

را که دوری از حق بر او مقدرشده باشد از راه همدمی با پیر،در جرگۀ عارفان وارد کنند :

اولیا را هست قدرت از اله

تیر ِ جسته باز آرندش ز راه 1/1669

[این دیدگاه، که خاص اندیشۀ مولوی و اکثر صوفیان پیش از اوست، در عرفان نظری چندان محل اعتنا

نبوده و جایی برای طلب و اراده،ــ که نخستین گام سلوک درتصوف عملی ست ــ وجود ندارد. توضیح

آنکه تفاوت سلوک و شیوۀ اندیشۀ مولانا با عرفان نظری بحثی ست دراز دامن که هنوز به نتیجۀ مورد

قبول برای جملگی مولوی پژوهان نرسیده است .مثلا استادفروزانفر در این باره می نویسد:

" آثار حکیم سنایی و عطّار نیشابوری را بارها خوانده ام و به حسب ارتباط با مثنوی آن ها را نظم و

ترتیبی جداگانه داده ام.//// از میان مولّفان ِ پیشین، بیش از همه آثار محمد غزالی مطمح ِ نظر مولانا

بوده است///کاری بدینگونه در مورد "فتوحات مکّیه" تالیف ابن عربی نیز انجام داده ام ولی از آن طرفی

نبسته ام" (4) اما سید جلال الدین آشتیانی در مخالفت با چنین نظری می گوید:

"اینکه ملای رومی در اشعارخود اصطلاحات عرفانی را حتی المقدور نیاورده است، دلیل نمی شود که

مشرب او از مسلک شیخ اکبر ابن عربی به کلی ممتاز باشد. مرحوم فروزانفر گمان کرده اند که سیر

الی الله بر طریق حبّ و عشق، در اختیار ِ همه کس است، غافل از آنکه /////// این سیر اختصاص به

کسانی دارد که محبوب ازلی ِ حق اند. (5) یعنی بعنوان یک معتقد به عرفان نظری، منکر آن ست که

که مریدی تنها با پیروی از مرادش، به حقیقت دست یابد، مگر آنکه در سرشت قبلی وی این استعداد

و قابلیت وجود داشته باشد. آشتیانی برداشت فروزانفر از اندیشۀ مولوی را اشتباه دانسته او را

بواسطۀ مصاحبت با صدرالدین قونیوی، ــ پسرخوانده و شارح افکار ابن عربی ــ شاگرد وی می داند.

به نظر ما مولانا همان معامله ای را با اندیشۀ ابن عربی و عرفان نظری کرده است که با انواع دیگر از

آموزش های عرفانی و دینی و فلسفی زمان خود انجام داد. یعنی پس از فراگرفتن آن، در برداشت و

اندیشۀ خویش سنجیده و در قالب حکایات رمز آلود مثنوی با دیدگاهی که از عشق سرچشمه گرفته،

به خوانندگان ارائه داده است. (6)

ابیات 66و67 :مِنهاج، راه درست و روشن ــ*هَی؛و یا هِی ازاصوات است،برای آگاهانیدن و

یا تنبیه و تخفیف ــ*پیرخِر؛ خریدار پیر و راهنما."... چنین است در اکثر مواضع از دیوان کبیر،

بدان مانَدکه این کلمه (خِر) در لهجۀ مولانا به کسر تلفّظ می شده ست"(7) ــ*پیرخَر؛صفت

و موصوف ِ مقلوب. منظور همان سالک خودبینی ست که در تنها روی خود پیروکودن شده.

حکمت و حشمتی که پس از خود شکنی در برابر پیر نصیبت می گردد،تو را در راه روشن و پر سعادت قرار

قرارمی دهد. پس ای کسی که در تنها روی خود پیر و کودن شده ای! دم و دستگاه سلوک خود سرانه را

رها کن؛ هی! طالب و خریدار پیر و راهنمایی باش !!

ادامه دارد

زیر نویس

4 : شرح مثنوی شریف؛ مقدمه ص یازده ـ به اختصار

5 : شکوه شمس؛ مقدمه ص هفتادوشش به اختصار

6 : جمعبندی استاد همایی از اختلاف نظر مفسران حکایات مثنوی بسیار مهم است :

"داستانهای مثنوی نظیر حکایات کتب آسمانی ست که هر کس آن را بنحوی توجیه و تاویل می کند.

/// به همین جهت من نمی توانم تاویل شرح اسرار مثنوی حاجی سبزواری رحمه الله علیه را بضرس

قاطع انکار کنم. [ که بنا بر مشرب ابن عربی و حکمت نظری ست] اما نکته اینجاست که آیا مقصود

اصلی مولوی واقعا همین تاویل است //و یا تاویل سبزواری تیر دور از نشان زدن است ؟ من معتقدم

منطق اصلی مولوی نه فقط در داستان دز هوش ربا ، بلکه در هیچ موضع از مواضع مثنوی مصطلحات

پیچیدۀ عرفانی و فلسفی نبوده و تمام مطلب وی همان ست که از قول منکران مثنوی می گوید:

"قصۀ پیغنبر است و پی روی" ( تفسیر مثنوی مولوی؛ ص 33 به اختصار)

آنچه آورده شد همان موضوع "مفسر منظری" و یا "مولف محوری" در شروح مثنوی ست . برای اطلاع

بیشتر به پیشگفتار مراجعه بفرمایید.

7: شرح مثنوی شریف؛ ج3 ـ ص 1085

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (37)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (37)

پس از آن مولانا ضمن بازگویی پند برادر بزرگین از زبان دو شاهزادۀ دیگر، به سالکان تک رو و مغرور به

کوشش شخصی که نمی خواهند زیر بار تربیت پیری باشند هشدار می دهد: (ار بیت 4100 به بعد)

خود نبینی تو دلیل ای جاه جو*

ور* ببینی، رو بگردانی از او 47

که: " سفر کردم درین ره شصت میل

مر مرا گمراه گوید این دلیل 48

گر نهم من گوش سوی این شگفت *

ز امر او، راهم ز سر باید گرفت 49

من در این ره، عمر خود کردم گرو

هرچه بادا باد، ای خواجه برو" 50

راه کردی، لیک در ظنّ ِ چو برق

عُشر ِ آن ره کن پی ِ وحی ِ چو شرق* 51

ظَنّ لا یُغنی مِنَ الحَق* خوانده ای

وز چنان برقی ز شرقی مانده ای 52

هَی! در آ در کشتی ِ ما ای نژند

یا تو آن کشتی بر این کَشتی ببند 53

(تفسیر اجمالی)

ابیات 47 تا 50:*جاه جو؛ جاه طلب ــ*وَر؛ مخفف و اگر هم ــ * شگفت؛ تعجب برانگیز.

ای جاه طلب؛ چنان غرقه در خودی که اصلا توانایی و استعداد ِ دیدن و تشخیص راهنما را نداری.[ مولانا

در جایی دیگر از مثنوی ــ دفتر دوم از بیت 74 به بعد ــ شرایط یافتن پیر واقعی را بیان می کند.نخستین

شرط آن وجود ِ درد ِ طلب در سالک است. ابتدا باید آن فرد از خدا یافتن ِ راهنمایی را درخواست کند،وگر

نه، تنها خود را یکّه تاز صحرای توحید خواهد دید، حال آن که دیگرانی پیش از وی به مقصد رسیده اند] و

تازه اگر هم ببینی او را نادیده می انگاری و به خود می گویی : " من سال های زیادی فرسنگ ها طی

کرده ام و حالا این راهنما مرا گمراه می خواند. اگر به سخن این آدم ِ عجیب و غریب گوش دهم، و یا :

اگر به سخنان شگفتی آور این راهنما عمل کنم ، [ شکفت صفتی ست که می تواند به راهنما یا گفتار

او نسبت داده شود.] می بایست همه اعمال و زحمات خود را بر باد رفته دیده مجری اوامر او گردم.

من عمرخویش را در این راه صرف کرده ام، هر چه پیش آید، خوش آید؛ به همین راه ادامه خواهم داد."

ابیات 51 تا 53:*شرق؛ خورشید.ـ*ظَنّ لا یُغنی مِنَ الحَق؛ اشاره دارد به بخشی از آیۀ

36؛سورۀ یونس: ... همانا که گمان، کسی را از حق بی نیاز نگرداند. ـ* وحی؛پیام الهی

برباطن انبیاست و با "الهام" که به دل افتادن ِ معنایی از عالم غیب است،مقداری متفاوت

است، اما در ادب صوفیه به جای یکدیگر هم بکار می رود. مانند همین بیت 51

آری تو راه حق را پیموده ای و کار شیطانی نکرده ای،ولی مجاهدۀ تو همه از روی ظنّ و گمان بوده که

همچون نور آذرخش در ظلمت جهان، تنها لحظاتی راهنمایت گردید. حالا بیا و یک دهم این عمر شصت

ساله را که در پی برق های دلت پیموده ای، پیرو ِ الهامات ِ خورشید ِ حق باش. [ منظور آنکه راهنما تو

را با عالم الهامات الهی آشنا می سازد،که بالاترین مراتب شناخت است. توضیح آنکه درجات شناخت در

انسان عبارتند از وهم؛شک، ظنّ ،یقین، که تقسیم می شود به علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین.

منظور مولانا از شرق، همین آخرین مرتبه است یعنی شناخت شهودی، که آفتاب آمد دلیل ِ آفتاب.] تو آن

آیه را خوانده ای و ببین که به واسطۀ برق های دلت، از شناخت خورشید الهامات ربانی وا مانده ای. ای

غمگین در راه مانده! بیا و در کشتی ِ پیر ، ــ اشاره ای دارد به کشتی نوح و گفتگو با پسر ــ سوار شو و یا

کشتی ِ مجاهدات ِ خود را به کشتی ِ من ببند تا به ساحل آرامش برسی !!

گوید او :"چون ترک گیرم گیر و دار؟

چون روم من در طُفَیلت* کور وار؟"54

کور، با رهبر بِه از تنها یقین

زآن یکی ننگ است و، صد ننگ است از این 55

می گریزی از پشه در کژدمی؟

می گریزی در یمی* تو از نمی؟ 56

می گریزی از جفاهای پدر

در میان ِ لوطیان و شور و شر؟ 57

می گریزی همچو یوسف ز اندُهی

تا ز نَرتَع نَعلَب افتی در چَهی؟ 58

در چه افتی ز این تفرُّج همچو او

مر تو را لیک آن عنایت یار کو؟ 59

گر نبودی آن به دستوری ِ پدر

بر نیاوردی ز چَه تا حشر، سر 60

آن پدر بهر ِ دل ِ او اِذن داد

گفت: " چون این ست میلت، خیر باد 61

(تفسیر اجمالی ابیات)

*طفَیل؛ شاید مخفف طفیلی،نام یکی از مردم بنی امیه که در حالت فقر،ناخوانده همراه

دیگران به مجالس بزم می رفت.(نک؛فرهنگ دهخدا).ـ*یَم؛ دریا ـ*تفرّج؛ گردش.

آن رهرو ِ بدون رهبر می گوید:" چطور این حشمت و اعتباری را که از راه سالها عبادت بدست آورده ام از

دست داده و مانند کوران دنبال تو بیفتم؟" [ اشاره هم دارد به حدیث شمس و مولانا، ولی او انجام داد]

مخاطب او می گوید،کوری با راهنما زودتر به مفصد می رسد تا کوری تنها و با عصا. نقص نابینای پیرو بینا

در برابر کمبودی که بر اثر تکیه بر اجتهاد شخصی در فرد پدید می آید،چیزی نیست. آیا از نیش پشه ای

به عقرب پناه می بری؟گویی برای فرار از درشتی پدر، خود را در جمع لواطه کاران انداخته باشی [زمان

مولوی قلندرخانه محل آمد و رفت لوطیان و کودک آزاران بود] بیت 58 اشاره دارد به معنای آیه 12 از سورۀ

یوسف که برادران، وی را به بهانۀ بازی کردن و گردش از نظر پدر دور کرده به صحرایی بردند. راهنما به آن

سالک تنها رو می گوید تو مانند یوسف کودکی هستی که خبر نداری اتفاقات زندگی چاهی بر سر راهت

کنده اند. اگر یوسف توانست از چاه نجات پیدا کند، برای توجهی بود که پدر به او داشت و او را تنها برای

این که غمگین نماند اجازه داد تا با برادران ِ بدخواه بیرون برود. [ تو که پیر و پدر معنوی همراهت نیست

در چاه آرزوهای نفسانی و عوامل نا مساعد زندگی سرنگون شده تا ابد بیرون نخواهی آمد.]

ادامه دارد

دیدار معنوی مثنوی ــ مناجات

دیدار معنوی مثنوی

مناجات

ای ببسته خواب ِ جان از جادوی !

سخت دل یارا؛ که در عالم توی ...

مثنوی و دیوان شمس از معدود آثار ادب ِ صوفیه اند که در آنها بارها گوینده و شنونده بدون هیچ

واسطه ای متحد گشته اند. عاشق زمانی حسب حال خود را باز می گوید و زمانی دیگر از زبان

معشوق پاسخ خود را می شنود. در هر حال این مولاناست که در حضرت حق حضور دارد .

مناجات عارفان نه به طمع بهشت و قصر و حوری ست و نه از بیم آتش دوزخ.ابیات آینده برگزیده

از شش دفتر مثنوی معنوی ست. تقدیم به عاشقان:

ای خدا ای فضل ِ تو حاجت روا

با تو یاد ِ هیچ کس نَبوَد روا

هر چه گوید مرد عاشق بوی عشق

از دهانش می جهد در کوی عشق

گر خطا گفتین تصحیحش تو کن

ای دوای زخم ناسور کهن

صد هزاران دام و دانه ست ای خدا

ما چو مرغان ِ حریص ِ بینوا ...

می رهانی هر دمی ما را و باز

سوی دامی می رویم ای بی نیاز

دم به دم پا بستهٔ دام نویم

هر یکی گر باز و سیمرغی شویم

ما ز حرص و آز خود را سوختیم

این دعا را هم ز تو آموختیم

حرمت ِ آن که دعا آموختی

در چنین ظلمت چراغ افروختی

یار ِ شب را روز مهجوری مده

جان ِ قربت دیده را دوری مده !

هین مران از روی خود او را بعید

آن که او یک بار آن روی تو دید ...

من نکردم لاابالی در روش

پس مکن تو لا ابالی در خلش

***

من ز جان جان شکایت می کنم

من نیم شاکی روایت می کنم

نالم ایرا ناله ها خوش آیدش

از دو عالم ناله و غم بایدش

چون ننالم تلخ از دستان وی

که نیم در حلقهٔ مستان وی؟

ناخوش ی او خوش بود در جان من

جان فدای یار ی دل رنجان من

***

عشق می گوید به گوشم پست پست

صید بودن خوش تر از صیادی ست

نه تو صیادی و جویای منی؟

بنده و افگندۀ رای منی؟

حیله اندیشی که در من در رسی

در فراق و جستن ِ من بی کسی؟

چاره می حوید پی من درد ِ تو

می شنودم دوش آه ِ سرد ِ تو

آن کشیدن زیر لب آواز را

یاد کردن مبدا وآغاز را

من توانم هم که بی این انتظار

ره دهم، بنمایمت راه ِ گذار

تا ازابن گرداب دوران وا رهی

بر سر ِ گنج ِ وصالم پا نهی

لیک شیرینی و لذاتِ مَقَر

هست بر اندازۀ رنج ِ سفر

پس برو شیرین وخوش با اختیار

نی به تلخیّ و کراهت دزد وار ...

***

من نخواهم عشوۀ هجران شنود

آزمودم, چند باید آزمود ؟

هین؛ گلوی صبر گیر و می فشار

تا خنُک گردد دل ِ عشق ای سوار

هرچه غیر ِ شورش و دیوانگی ست

اندرین ره دوری و بیگانگی ست

عشق و ناموس ای برادر؛ راست نیست

بر در ِ ناموس ای عاشق مایست

وقت ِ آن آمد که من عریان شوم

نقش بگذارم سراسر جان شوم

ای عدُوّ ِ شرم و اندیشه بیا

که دریدم پردۀ شرم و حیا

ای ببسته خواب ِ جان از جادُوی!

سخت دل یارا که در عالم توی

ای ز تو ویران دکان و منزلم

جون ننالم جون بیفشاری دلم؟

ــ تا نسوزم؛ کی خنُک گردد دلش !

ای دل ما خاندان و منزلش .. ــ

خانۀ خود را همی سوزی؟بسوز !!

کیست آن کس که بگوید: "لایّجوز" (جایز نیست)

خوش بسوز این خانه را ای شیر ِ مست!

خانۀ عاشق چنین اولی ترست

بعد از این این سوز را قبله کنم

زآنکه شمعم من؛ به سوزش روشنم ...

***

من ندانم آنچه اندیشیده ای ؟

ای دو دیده دوست را چون دیده ای ؟

بر درم ساکن شو و بی خانه باش !

دعوی ِ شمعی مکن پروانه باش

هم بیا من باش؛ یا همخوی من

تا ببینی در تجلّی؛ روی من

چیست اندر خم که اندر نهر نیست؟

چیست اندر خانه کاندر شهر نیست ؟

بند کن چون سیل سیلانی کند

ورنه؛ رسواییّ و ویرانی کند ...

عاشقی و مست و بگشاده زبان

الله الله اشتری بر ناودان !!

بر کنار بامی ای مست مدام

پست بنشین یا فرود آ ..والسّلام ..

آلمان ــ فروردین 1402

* خوانش مناجات با صدای محمد بینش ( م ـ زیبا روز )

https://t.me/didarmasnavi/2838

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا(36)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (36)

سپس مولانا وقفه ای در ادامه حکایت آورده به بیان آفات سیر و سلوک بدون پیر می پردازد و

رهروان را از خطرات ِ پیران دروغین آگاهی می دهد. ار بیت 4086 به بعد:

این جهان ِ پر ز نُقل و پر ز نان

چون دهان ِ باز ِ آن تمساح دان 33

بهر ِ کرم و طعمه، ای روزی تراش*

از فن ِ تمساح ِ دهر ایمن مباش 34

روبه افتد پهن اندر زیر خاک

بر سر ِ خاکش حبوب ِ مکرناک* 35

تا بیاید زاغ ِ غاقل* سوی آن

پای او گیرد به مکر آن مکردان 36

صدهزاران مکر در حیوان چو هست

چون بوَد مکر ِ بشر کو مِه ترست؟ 37

مُصحَفی در کف، چو زَینُ العابدین

خنجری پر قهر اندر آستین* 38

گویدت خندان که : "ای مولای من !"

در دل ِ او بابلی پر سِحر و فن* 39

زَهر ِ قاتل، صورتش شهد ست و شیر

هین مرو بی صحبت ِ پیرِ خبیر! 40

(تفسیر اجمالی ابیات)

*روزی تراش؛ روزی طلب ـ*حبوب ِ مکرناک؛ منظور طعمه برای صید ـ*غافل؛ بی خبر.

ابیات 38 و 39 : زینُ العابدین به معنی زینت عابدان لقب امام سجاد بود و پس از وی به بعضی عالمان

هم داده شده است. نمی توان با اطمینان گفت که منظور مولانا فرد خاصی بوده است. به هر صورت

مقصود آنکه شیخ دروغین در دستی قرآن و با دشنه ای پنهان در آستین برای کشتن روح و روان سالک

با چهره ای مهربان پیش آمده و وی را "سرور من" خطاب می کند در حالی که از درون جادوگری بابلی و

مکار است. و یا اگر بابِلی را با یای نکره بخوانیم، یعنی درون آن جادوگر، به تعداد تمام ساحران شهر بابل

مهارت جادوگری نهفته است.ــ ساحران بابل به مهارت در نجوم و شناخت سعدو نحس ایام معروف بودند.

جمله لذّات ِ هوا* مکرست و زَرق*

سوز* و تاریکی ست گرد ِ نور ِ برق* 41

برق، نور ِ کوته و کذب و مجاز

گردِ او ظلمات و، راه ِ تو دراز 42

نه به نورش نامه تانی خواندن

نه به منزل اسپ تانی راندن* 43

لیک جرم ِ آن که باشی رهن ِ برق

از تو رو اندر کشد انوار ِ شرق* 44

می کشاند مکر ِ برقت بی دلیل

در مَفازۀ* مُظلِمی*، شب میل میل* 45

بر کُه افتی گاه و در جوی اوفتی

گه بدین سو،گه بدان سو اوفتی* 46

(تفسیر اجمالی ابیات)

ابیات 41 و 42 :*هوا؛صورت دیگری ست از لفظ "هوی"به معنی دوست داشتن شدید که

می تواند در امری خیر یا شرباشد و در صورت بیمارگونه اش با "هوس"می آید و آن آرزو و

شهوت بی صبرانه است ـ*زرق،فریب و دو رویی ـ*برق؛ آذرخش و نیز اشاره به "طوالع".

تمامی لذائذی که از نفس سرچشمه می گیرند برخاسته از مکر و تزویر آن ست.گویی آذرخش لحظه ای

بدرخشد و نابودشود که جز سرما و ظلمت چیزی از خود باقی نمی گذارد. آذرخش ،کوتاه و دروغ ست. نه

جان رهرو را گرم کرده به سوی حقیقت می جهاند و نه راه او را روشن می دارد. وقتی خاموشی گیرد راه

تو در تاریکی محض است و تا جهان پایدار انوار الهی بسی فاصله .[توضیح آنکه مولانا به هر دومعنای هوا

اشاره دارد. منظور، هم شهوت حاصله از دیدار نقش دختر چینی ست که در دل برادر بزرگ شعله می زند

و هم ادعای صادقانۀ اوست که با دیدن یک جرقه از جمال الهی در روی تندیس آن دختر، می پندارد اگر به

وصال او برسد پای در جهان عشق الهی نهاده است. منظور مولانا از برق نیز عقل جزوی ست؛ چنانکه در

دفتر چهارم آورده است، بیت 3319:

عقل جزوی همچو برق است و دَرَخش

در درخشی کی توان شد سوی وَخش؟ (نام شهری دور دست در شرق ایران)

نیست نور برق، بهرِ رهبری

بل، که امرست ابر را که:"می گِری!"

یعنی عقل تجربی و علمی تنها شرایطی فراهم می کند تا ابر ابهامات را از آسمان حقایق الهی توسط

باران ِ تصدیقات ِ منطقی زدوده، منتظر ماه ِ حقیقت بنشیند تا کی ظهور کند.

و نیز برق در ابیات یاد شده می تواند ناظر بر"طوالع" در ادب صوفیه باشد، یعنی روشنی ها ــ جمع طالع

به معنی طلوع کننده. شیخ اشراق سهروردی در باب لوایح و طوالع نوشته است:

" اول برقی که از حضرت ربوبیت رسد بر ارواح ِ طلاب، طوالع [ جمع طالع، تجلی اسمائ الهی بر باطن

بنده] و لوایح باشد؛[جمع لایح یعنی آشکار شده] انواری ست که از عالم ِ قدس بر روان سالک اشراق

کند و "لذیذ" باشد و صوفیان آن را اوقات خوانند ... و این لوایح همه وقتی نپاید.(2) و این البته با "لوامع"

یعنی پرتوهای درخشانی که در ابتدای سلوک بر دل رهروان وارد می گردد،مناسبت هایی دارد.

و اما استاد نیکلسون در نسخۀ مشهور خود "سور ِ تاریکی" آورده است . سور به معنای دیواری که گرد

بر گرد شهر و قلعه می کشند و می نویسد:" فاتح و دیگر نسخه های چاپی و همۀ نسخ خطی من غیر

از نسخۀ A "سوز و تاریکی ست" ضبط کرده اند"(3) و بیت بعدی را دلیل درستی انتخابش آورده است.

همایی و زمانی هم از وی پیروی کرده اند اما در نسخۀ استاد موحد همین "سوز و تاریکی" آمده است .

ابیات 43 و 44 : نه می توانی در روشنایی لحظه ای ِ آذرخش کنابی بخوانی و علمی بیاموزی و نه یارای

رسانیدن اسب به سر منزل مقصودت را داری. یعنی در پناه شناخت نفسانی و حقیرت که باشی هم از

علم و حکمت رسمی روزگار فرو مانده ای و هم توان راه عملی صوفیه را در ریاضت و عبادت و پیروی پیر

از دست داده ای. زیرا انوار آفتاب به گناه آنکه خود را وامدار نور آذرخش کردی از تو رو بر می تابند.[در واقع

خداوند افسار بندۀ مغرور به خویش را به گردنش می اندازد تا در ظلمات حوادث دنیایی راه را گم کند. در

ادامۀ حکایت هم خواهیم دید برادر میانی که نمودار عقل تجربی در آدمی ست، مغرور شده تنها خود را

کاشف راز خلقت دانسته و به همین سرنوشت دچار می شود.]

ابیات 45 و 46:*مفازه؛ بیابان ـ*مُظلم؛ تاریک ـ*میل؛ معرّب از لاتینیMilia به معنی هزارگام.

تزویر آذرخش [ناشی از اجتهاد شخصی و یا آلودگی به لذات زمینی] تو را بدون راهنما، فرسنگ در فرسنگ

به بیابان تاریکی ِ دل و جان یا گناهان می کشاند.گاهی درکوه وکمر ِ بلاها سرگردان و گاه در جوی گناهان،

آلوده به لای و لجن می شوی.[چنانکه که ذکر شد متناسب با معنی دو گانه از هوا،موضوع ابیات را نیز باید

در بارۀ آفات حاصله ازهوس و یا انحراف از شناخت حقیقت در نظر گرفت.]

ادامه دارد

زیر نویس

2 : به نقل از" فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی" تالیف سیّد جعفر سجّادی؛ ص688 به اختصار

3 : ر.آ . نیکلسون ــ شرح مثنوی معنوی ــ ج6 ؛ ص 2251 ترجمه و تعلیق حسن لاهوتی

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (35)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (35)

برادران دیگر زبان به پند ِ شاهزاده می گشایند که : (از بیت 4072 به بعد)

آن دو گفتندش نصیحت در سَمَر*

که:" مکن ز اَخطار* خود را بی خبر 18

هین منه بر ریش های ما نمک

هین مخَور این زهر بر جَلدیّ* و شک 19

جز به تدبیر ِ یکی شیخی خبیر*

چون روی؟ چون نبوَدَت قلبی بصیر؟ 20

وای ِ آن مرغی که نا روییده پر

بر پَرَد بر اوج و افتد در خطر 21

عقل* باشد مرد را بال و پری

چون ندارد عقل، عقل ِ رهبری 22*

یا مُظفّر، یا مظفّر جوی باش

یا نظرور*، یا نظرور جوی باش 23*

بی ز مِفتاح* ِ خرد این قَرع ِ باب*

از هوا باشد، نه از روی صواب 24*

(تفسر اجمالی ابیات)

*سَمَر؛ افسانه ای که هنگام خواب می گویند؛ مجازا به معنی سخن ـ*اَخطار؛ خطرات

*جَلدی؛متهورانه و بی خردانه اقدام کردن ـ*خَبیر؛ داناـ *عقل؛ در اینجا منظور نیرویی که

شامل عقل تجربی و عقل الهی ست؛خرد ــ*مظفّر؛ پیروز ـ *مفتاح؛ کلید ـ *قَرع ِ باب ؛

کوبیدن بر در. منظور آن که بدون کلید خرد درب حقیقت به روی جوینده باز نخواهد شد.

برادران می گویند آدمی همواره باید خرد را شمع راه خود کند بی گدار به آب نزن و ابتدا پیرو پیری دانا

باش که راه پیروزی را به تو نشان دهد؛ زیرا خودت پیش تر قدم در راه ننهاده ای و عقلت یاری نمی دهد

پس از آن با ذکر مثال های متعدد سعی می کنند برادر بزرگ را از تصمیم خویش منصرف کنند :

عالمی در دام می بین از هوا

وز جراحت های همرنگ ِ دوا 25*

مار، استاده ست بر سینه چو مرگ

در دهانش بهر ِ صید، اشگرف برگ* 26

در حشایش*؛ چون حشیشی او به پاست

مرغ پندارد که او شاخ ِ گیاست 27

چون نشیند بهر ِ خور بر روی برگ

در فتد اندر دهان ِ مار و مرگ 28

کرده تمساحی دهان ِ خویش باز

گرد ِ دندانهاش، کرمان ِ دراز 29*

از بقیۀ خور؛ که در دندانش ماند

کرم ها رویید و بر دندان نشاند 30

مرغکان بینند کرم و قوت را

مَرج* پندارند آن تابوت را 31

چون دهان پر شد ز مرغ او ناگهان

در کَشد شان و فرو بندد دهان" 32

(تفسیر اجمالی ابیات)

ببین چگونه جهانی در دام انواع هوا و هوس گرفتار است؛ زخم هایی که ظاهرا درمان دردند در واقع خود

زخم هایی هستند که بر زخم های پیشین نهاده درمان را مشکل تر می کنند. تو گویی ماری در صحرا

درون شن های سوزان ایستاده خود را چون شاخه ای می نمایاند زیرا برگی زیبا بر دهان گرفته و میان

گیاهان پنهان است .پرندگان او را ندیده و تنها به هوای خوردن برگ برآن می نشینند و یا مثلا سوسماری

بی حرکت بر زمین دهان پر از کرم خود را باز نگه داشته تا پرندگان به هوای خوردن آن بر دندانها نشینند.

زیرا پندارند که برباغی فرود آمده اند و آنگاه تمساح ِ مرگ دهان خود را می بندد. [ منظور آنکه ای برادر

هر گونه زیبایی را جلوه ای از رحمت خدایی مدان و پیش تر از خردمندی در بارۀ حقیقت آن جمال بپرس]

(ادامه دارد )

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (34)

دیوار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (34)

(عنوان یازدهم)

بعدِ مکث ایشان متواری در بلاد ِ چین در شهرِ تخت گاه، و بعدِ دراز شدنِ صبر، بی صبر

شدنِ آن بزرگین که:"من رفتم،الوِداع؛ خود را بر شاه عرضه کنم"

اِمّا قَدَمی تُنیلُنی مقصودی ..... اَو اُلقِیَ رَأسی کَفُؤادی ثَمَّه

یا پای رساندم به مقصود ................ یا سر بنهم همچو دل از دست آنجا

و نصیحت برادرا ن او را سود نداشتن،

یا عاذِل العاشِقینَ دَع فِئَۀ ........... اَضلَّهَا الله، کَیفَ تُرشِدُها*

اِلی آخِرِه.... (از بیت 4054 به بعد)

آن بزرگین گفت: ای اِخوان ِ من!

ز انتظار آمد به لب این جان ِ من 1

لااُبالی* گشته ام صبرم نماند

مر مرا این صبر در آتش نشاند 2

طاقت ِ من ز این صبوری طاق* شد

واقعۀ* من عبرتِ عشّاق شد 3

من ز جان سیر آمدم اندر فِراق

زنده بودن در فراق آمد نفاق 4

چند درد ِ فُرقتش بُکشد مرا ؟

سر ببُر؛ تا عشق سر بخشد مرا 5

دین من از عشق، زنده بودن است

زندگی زین جان و سر، ننگِ من است 6

(تاویل انفسی)

برادر بزرگین یعنی نفس آدمی که در مقایسه با برادران دیگر ــ عقل اکتسابی و روح الهی شخص ــ بی

صبر و عجول است،طاقت نیاورده و اعلام می دارد می خواهد خطر کند و به تنهایی راه وصال معشوق را

بپیماید. این تاویل می تواند اشاره به سرگشتگی مجنون وار آدمی در دوران جوانی باشد که می سوزد.

جوان می پندارد اگر به وصال محبوب زمینی برسد تاابد سعادتمند خواهد بود و بی باکانه دست به هر

کاری می زند. و اگرچه دنیای نفسانی ِ نوعاشق، در جاذبه های زمینی معشوق خلاصه شده است،اما

می تواند از روی صدق و ارادت هم بوده تنها به بهره برداری نفسانی از وی محدود نماند، چرا که مجاز،

پلی ست به سوی حقیقت .

(تفسیر اجمالی ابیات)

ترجمۀ نخستین بیت عربی ِ عنوان در بیت زیرش آمده است. ترجمۀ بیت دوم:" ای نکوهندۀ عاشقان! آن

گروه را که خدا گمراهشان کرده است واگذار؛چگونه آنان را هدایت خواهی کرد؟"

ابیات 1تا 6 :*لا اُبالی؛ باکی ندارم؛ در پارسی بصورت وصفی می آید؛ بی پروا و گستاخ.

*طاق شدن طاقت؛صبر و تحمل به پایان رسیدن.*واقعه؛ ماجری

آن بزرگ ترین به برادران دیگر می گوید دیگر بیش از این تحمل دوری ندارم و می روم که خود را به شاه

چین بنمایانم و دخترش را آشکارا بخواهم. ماجرای سوز من چنان بالا گرفته که باید مایۀ عبرت عشاق

گردد.مرگ برای من از دوری معشوق قابل تحمل تر است. عاشق از مرگ نمی هراسد،وگرنه دو روست.

زندگی من دیگر به عشق بستگی دارد و نه به تداوم ِ حیات حیوانی. ابیات، یاد آور سخن معروف حلاج در

غزلی ست که می گوید:( اُقتُلونی یاثِقاتی اِنُّ فی قتلی حیاتی) ای یاران بکشیدم که زندگی من در قتل

من ست. سپس مولانا از زبان شاهزاده ابیاتی در بزرگداشت مرگ بر اثر شدت عشق می سراید و البته

این نه تنها صفت عشق جسمانی، بل که صفت هر گونه محبت و محنت دیوانه وار چنین است:

تیغ هست از جان ِ عاشق گرد روب*

زآنکه سَیف* افتاد مَحّاءُالذُّنوب* 7

چون غبار ِ تن بشد، ماهم بتافت

ماه ِ جان ِ من هوای صاف یافت 8

(تفسیر اجمالی ابیات)

ابیات 7و8 : *گردروب؛ زدایندۀ گرد و خاک ــ *مَحّاءُ الذُّنوب؛ زدایندۀ گناهان.

شمشیرِ [شهادت در راه معشوق] گرد و غباراین تن خاکی را از جان عاشق فرو تکانده،او را از تمامی

گناهان گذشته پاک می گرداند [ و پس از مرگ هم شایستۀ دریافت تجلیات الهی می گردد.] اشاره

به حدیث نبوی : (اِنَّ السَیفَ مَحّاءُ الخَطایا) (1)

وقتی غبار تن از روی جان کنار رود، جان ماهی ست برون آمده از زیر ابرها که در آسمانها می درخشد.

آنگاه گویی مولانا خود روی به حضرت حق کرده و از وی با خطاب ِ "صنم" یاد می کند:

عمرها بر طبل ِ عشقت ای صنم!

اِنَّ فی مَوتی حیاتی می زنم 9*

دعوی مرغ آبیی کرده ست جان

کی ز طوفان ِ بلا دارد فغان؟ 10*

بطّ را ز اشکستن ِ کشتی چه غم؟

کشتی اش بر آب بس باشد قدم 11*

زنده زاین دعوی بوَد جان و تنم

من از این دعوی چگونه تن زنم ؟ 12*

خواب می بینم ولی در خواب، نه

مدّعی هستم، ولی کذّاب نه 13*

گر مرا صد بار تو گردن زنی

همچو شمعم بر فروزم روشنی 14

آتش ار خرمن بگیرد پیش و پس

شب روان را خِرمن ِ آن ماه بس 15*

کرده یوسف را نهان و مُختبی*

حیلت ِ اِخوان ز یعقوب ِ نبی 16

خُفیه کردندش به حیلت سازیی

کرد آخِر پیرهن غمّازیی 17*

(تفسیر اجمالی ابیات)

بیت9 : ای بت! ای معشوق! سالیان درازی به طول عمرهایی فراوان ست که من بر طبل عشق تو

کوبیده و همه جا جار می زنم که :"زندگی من در مرگم نهفته است"[و خود را رسوای خلق کرده ام]

اشاره دارد به سخن معروف منصور حلاج: ( اُقتُلونی یا ثِقاتی، انَّ فی قتلی حیاتی)

( اشارۀ مولانا به عشاقی ست که در طول تاریخ بشر دعوی عشق حق دارند و از جان گذشته اند.)

بیت10 : جان عاشق ادعای مرغابیگری در دریای عشق الهی کرده است و دیگر چه جای فریاد از بلا؟

بیت 11: [ نا عاشقانند که خود را در کشتی از غرق شدن ایمن می سازند و گرنه] عاشق چون مرغابی

غمی از شکستن ِ کشتی تن ندارد و همین پا نهادن به دریا برایش کافی؛ که برای آن خلق شده ست.

ابیات 12و13: جان و تنم زنده به عشق است؛ چگونه از آن بپرهیزم و از سختی هایش شانه خالی کنم؟

هرچند خواب می بینم ولی در خواب و بی هوش و حواس نیستم. ادعای عشق دارم ولی حیله به کارم

نیست که تنها خودنمایی کرده باشم .[عاشق صادق از مرگ تن نمی هراسد.] لازم به یادآوری ست که

جلا الدین در آثار خود دو نگاه به جهان مادی دارد. در یکی به تناسب دیانت اسلام، واقعیت دنیای خارج از

ذهن را می پذیرد و آن را مزرعۀ آخرت می داند:

این جهان همچون درخت است ای کِرام ....................... ما بر او چون میوه های نیم خام

و با نگاهی دیگر جهان مادی را واقعیّتی رویا گونه می بیند که حقیقت آن در جهانی دیگر نهفته است.

چنین برداشتی تاثیر عرفان اوپه نیشادی و آموزه های نوافلاطونیان را نمایندگی می کند:

این جهان خواب است اندر ظن مایست .................. گر رود در خواب دستی، باک نیست

مصراع "خواب می بینم ولی در خواب نی" اگر با نگاه اول تفسیر شود،یعنی" اگرچه گویی در خواب هستم

ولی محتوای خوابم درست است بشارتی ست از جهان غیبی. رویای صادقه می بینم و آگاهم".و اگر نگاه

دوم منظور شود،یعنی" اگر چه این جهان ما رویایی بیش نیست اما من آگاهم و در این رویا شرکت ندارم"

بیت 15:*خرمن؛ به کسره یا فتحۀ خ، تودۀ گندم و جو که هنوز ازکاه جدا نکرده باشند. حلقۀ

نورگرداگردماه، موی نو روییده بر پشت لب نوجوان.خوشۀگندم وجو (نک،فرهنگ دهخدا)

اگر خرمن وجود عشاق از آتش عشق وی [حضرت حق] بسوزد،باکی نیست چرا که نور هالۀ ماه [شاهدی

که جلوگاه خداست،و یا بطور مشخص زیبایی دخترچینی] راه ِ شبروان را روشن می دارد. [منظور، زیبایی

ماهرویان زمینی برای راهنمایی عشاق شان بسوی سعادت جاودانه کافی ست،زیرا جلوگاه ِ حق اند.]

ابیات 16 و 17: *مُختبی؛ پوشیده و پنهان ـ*خُفیه،نهانی ـ*غمّازی؛سخن چینی

[چنانکه]حیلۀ برادران یوسف نیز ــ با آوردن خبر مرگ وی ــ که او را از چشم پدر پنهان داشته بودند، هیچ

به نتیجه نرسید و بالاخره بوی پیراهن یوسف زنده بودنش را بر یعقوب آشکار ساخت .[ منظور آنکه تلاش

پادشاه چین برای مخفی نگه داشتن وجود دخترش بیهوده است و وجود تندیس او گواهی ست بر واقعیّت

وی. تنها باقی مانده عاشقی چون من که با اراده ای قوی به خواستگاریش اقدام کنم.]

در اینجا مولانا اشاره ای به نظر زیبا پرستان کرده است؛ یعنی پیراهن ِ تن، جلوه ای ست از روحی که

درون آن پنهان است. بنابراین چهره و اندام زیبارویان جلوه گاه ِ زیبایی خداوندی ست. اما وی پیش از این

با آوردن حکایت آن دو امیر که برای یافتن حقیقت، بودا وار سلطنت را کنار نهادند به نقدش پرداخته بود.

برای مولانا عشق زمینی متناسب با مراحل نخستین سیروسلوک است. درمراتب عالی تر، موضوع

عشق چنان تغییر می کند که استعداد فنا فی الله را درعاشق پدید می آورد.چنانکه در جای جای آثار

خود برآن تاکید دارد واین ازارکان اندیشۀ عارفانۀ جلال الدین است .

از قدح های صوَر بگذر؛مایست

باده در جام است؛ لیک از جام نیست

ویسه و معشوق تو؛ هم ذات ِ توست

واین برونی ها همه آفات ِ توست

ادامه دارد

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (33)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دز هوش ربا (33)

آنگاه در ابیاتی بس عمیق مقامات فنا و بقا بیان می شود: (از بیت 4044 به بعد )

یار آمد عشق را روز آفتاب*

آفتاب آن روی را همچون نقاب 60

آن که نشناسد نقاب از روی یار

عابدُالشّمس ست؛ دست از وی بدار 61

روز، او و روزی ِ عاشق هم او

دل همو، دلسوزی ِ عاشق هم او 62

ماهیان را نقد شد از عین ِ آب

نان و آب و جامه و دارو و خواب 63

همچو طفل ست او ، ز پستان شیر گیر

او نداند در دوعالم غیر ِ شیر 64

طفل داند، هم نداند شیر را

راه نبود این طرف تدبیر را 65

گیج کرد این گردنامه* روح را

تا بیابد فاتح و مفتوح را 66

گیج نبود در روش؛ بل کاندر او

حاملش دریا بوَد، نه سیل وجو 67

چون بیابد، آن که یابد، گم شود

همچو سیلی غرقۀ قُلزُم* شود 68

دانه گم شد، آنگهی او تین* بوَد

تا نمردی زر ندادم این بوَد 69

(تفسر اجمالی ابیات)

ابیات 60 و 61: * روز آفتاب؛ اضافۀ مقلوب است یعنی آفتابِ روز.

شارحان از این دو بیت برداشت های متفاوتی کرده اند. انقروی می گوید منظور از واژۀ عشق، اشاره

به عاشق است و ذکر مصدر به جهت مبالغه است.(15) چهرۀ معشوق مانند آفتاب ِ روز، چون پرده ای

می شود که عشق حقیقی را [از نظرعاشق] می پوشاند. عاشقی که نتواند آن نقاب را از روی واقعی

معشوق تشخیص دهد،مانند خورشید پرستی ست که آفتاب را بر جای خدا نشانده است و باید از وی

دوری جست.[یعنی عاشق واقعی آنست که معشوق را بعنوان جلوه ای از تجلی حق ببیند، وگرنه به

گمراهی و سرگردانی می رسد، اشاره مولانا به عشق آتشین ِ شاهزادگان درحکایت است که تنها به

عشق روی دختر چینی می سوختند و نمی دانستند زیبایی او جلوه ای از خداست.] نیکلسون احتمال

دیگری هم می دهد که مصراع نخست را باید اینطور خواند: "یار آمد عشق را رو، زآفتاب" چهرۀ معشوق

برای عاشق از آفتاب ساخته شده است و چشم او را از دیدن معشوق حقیقی می بندد و... (16) با این

فرض، دیگر لازم نیست منظور از واژۀ عشق را اشاره به عاشق بدانیم .

ابیات بعدی از اوصاف معشوق حقیقی ــ حضرت حق ــ و جلوه های عشق حکایت دارد

ابیات 62 و 63 :

اوست که هم روز و روزی عاشق است و هم مایۀ درد و دلسوختن وی. گویی آبی ست که عاشق چون

ماهی در او غوطه ور است و خور و خواب و تن پوش و درد و آرامشش بستگی به همان آب دارد.

ابیات 64 و 65:

گویی نوزادی ست که غیر از پستان و شیر،تجربه ای از جهان اطراف ندارد ولی در عین حال عقلی هم

نداردکه شیر را بشناسد.یعنی در عین نادانی جز شیر در جهان نمی شناسد ولی از آن ناشناخته رشد

می یابد و می بالد و عقلش می تراود. کنایه ایست به شکاکان.با آنکه همۀ تجربه و شعور خود را از منبع

واحدی که حیات مادی را برایشان فراهم آورده است کسب کرده اند ،ولی باز به وجود ِ هوشمندی برتر

از بشر مشکوکند. شناخت عقلانی ایشان راهی به خاستگاه عاشقان ــ عالم غیبی ــ ندارد .

بیت 66 :*گِردنامه؛ طلسمی ست برای بازگردانیدن یابازگشت بندۀ زرخرید. چنانکه مولانا

در غزلی سروده ست:

به گردنامۀ سِحرم به خانه باز آرد

خیال ِ یار به اکراه ِ اختیار آمیز

این طلسم، یعنی جنبۀ مادی و ناسوتی وجود بشر، ــ در قالب عشق های زمینی ــ روح وی را آنقدر در

شناخت فاتح و مفتوح [ منظور؛ حضرت حق و دل ِ بیقرار عاشق ] سرگردان می سازد تا بالاخره به وصال

معشوق حقیقی نائل آمده، و تسخیرکنندۀ غیبی و مسخّر وی را تشخیص دهد. [توضیح آنکه گردنامه را

بر کاغذی مدوّر نوشته بر ستونی و یا زیر تخته سنگی، یا درون قرآن میان سورۀ یوسف می نهادند تا دل

بندۀ فراری با صاحب خویش نرم شده باز گردد و یا حکم قضا و قدر الهی او را بازگرداند. ــ ضمنا این مطلب

نشان می دهد که غالبا میان صاحب و بنده، مانند محمود و ایاز محبت و عشقی افلاطونی و یا زمینی و

جنسی بر قرار بوده است ــ [برای درک بهتر، بخش ضمیمه مقالۀ "عشق افلاطونی" دیده شود.]

به نظر اکبرآبادی مراد از گردنامه، جنبۀ بشری انسان است که روح را در شناخت اسرار هستی به حیرت

می کشاند. (17) نیکلسون هم نوشته است که در نسخ معتبر دیگری به جای گرد نامه،گنج نامه آمده،

و افزوده است:"به نظر من مولوی در اینجا به آن اعلانیۀ صادرۀ از عشق الهی اشارت دارد با کلمات "من

گنجی پنهان بودم"(کُنتُ کَنزَا مَخفیا) که روح را ...وا می دارد تا طلسم مجازی افتاده بر آن گنج را بشکند

و کنه حقیقتش را آشکار سازد: (18)

بیت 67 : ولی سالکی که پای در راه عشق حقیقی نهاده، مانند نوزادی ست که جز شیر مادرش هیچ

نمی داند. اگر او خود را از دلمشغولی های حاصله از تجربیات دیگر خلاص کند، حیران نخواهد ماند، بلکه

دریای الهی، وجود او را از درون در بر گرفته و هدایت می کند، نه آنکه قطره ای باشد غرقه در جریان تند

سیل و جوی آب که معلوم نباشد به کدام سرنوشت دچار می گردد. دچار فراق می شود یانه ؟ آیا جوی

آب ِ افکارش به باتلاق سرگردانی نفس خواهد ریخت و با سیل آرزوهایش در گل و لای شهوات می ماسد

و یا راهی دریا می شود؟

آب ِ گل خواهد که در دریا رود

گل گرفته پای آّب و می کشد

انقروی نوشته است:"مراد از سیل و جو، عقل جزوی و روح حیوانی ست.زیرا حامل سایر مردم در روش،

عقل جزوی و روح حیوانی ست.(19)

بیت 68 : *قُلزُم؛ در ادب کهن به دریای احمر می گفته اند؛ مطلق ِ دریا.

هنگامی که جست و جو گر حقیقت را پیدا کند در آن گم می شود و مانند سیلی که به دریا بریزد،هیچ

از گل ِ وجودش باقی نخواهد ماند. یعنی جنبۀ بشری او در حق فانی می گردد. [معنای سخنی ست

معروف از پلوتین، فیلسوف و عارف اسکندرانی قرن سوم میلادی که می گوید:"چون به مشاهدۀ "واحد"

نائل آییم, آن را جدا از ذات خود مشاهده نکنیم...زیرا آن دو، (خدا و نفس) شیئ واحد شوند ..(20)

بیت 69 * تین؛ انجیر

مولانا موضوع فنای فی الله را با مثال تبدیل تخم انجیر به درخت و ثمره دادن آن بیان می کند، یعنی بر

دادن تخم انجیر بستگی به تغییر آن از صورت اولیه اش به صورت درخت دارد. اگر با چشم عقل بنگریم

مرگی در این تبدیلات رخ نداده است. بنابراین فنای سالک در حق به معنای مرگ مطلق نیست.(21)

در مصراع دوم نیز خواننده به حکایت صدر جهان بخارا ارجاع داده می شود که در آن فقیهی خود را به

مرگ زده بود تا از دست بخشنده ای دینار بستاند و به مقصودش هم رسید، اما آن عارف گفتش:

گفت: لیکن تا نمردی ای عنود

از جَناب ِ من نبردی هیچ جود 6/3836

ادامه دارد

زیر نویس :

15: نک، شرح کبیر انقروی؛ج15 ــ ص 1217 ــ ترجمه ستار زاده

16: نک؛ شرح مثنوی معنوی ــ ج6 ص2247 ــ نیکلسون، ترجمه حسن لاهوتی

17: با توجه به شرح ولی محمد اکبر آبادی ، دفتر ششم؛ ص166

18: نیکلسون ــ شرح مثنوی معنوی ؛ دفتر ششم؛ ص2248

19: نک، شرح کبیر انقروی ــ ج15 ــ ص1219

20:نک؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ــ ج 1 ــ ص 98 .حنا الفاخوری ــ خلیل الجر ترجمه عبدالمحمد

آیتی.لازم به یاد آوری ست که پلوتین بخش زیادی از شناخت عارفانه خود را از عرفان مشرق زمین هند

و ایران باستان فراگرفته و با اصول عقاید افلاطون پیوند زده بود

21: برای درک روشن تر نک؛ بخش ضمیمه مقالۀ "رشد و اضمحلال در نگاه مولانا"

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (32)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (32)

مولانا پس از ذکر عشق زلیخا نسبت به یوسف به توصیف عشق حقیقی می پردازد:

عام می خوانند هر دم نام ِ پاک

این عمل نکند، چو نبوَد عشقناک 54

آنچه عیسی کرده بود از نام ِ هو*

می شدی پیدا وَرا، از نام ِ او 55

چون که با حق متّصل گردید جان

ذکر ِ* آن این است و ذکر ِ این ست آن 56

خالی از خود بود و، پر از عشق ِ دوست

پس ز کوزه آن تلابد* که در اوست 57

ختده بوی ِ زعفران ِ وصل داد

گریه بوهای پیاز ِ آن بِعاد*58

هر یکی را هست در دل صد مراد

این نباشد مذهب ِ عشق و وَداد*59

(تفسیر اجمالی ابیات)

ابیات 54 الی 57 : *هو،او؛ در زبان صوفیه پوشش اسم ِ اعظم است.*ذکر؛گفتن و یا از

خاطرخویش نامی را گذراندن؛یادکردن. *تلابیدن؛تراویدن؛ به بیرون نشت کردن.

عامۀ مردم مرتبا نام پاک خداوند را در دل یا بر زبان بیان می کنند اما اثری از این یاد آوری در آنان تولید

نمی شود زیرا عشق آلود و برخاسته از اعماق دل نیست. در صورتی که مثلا عیسی مسیح، چنان از

حضرت حق مایه و اثرداشت که دیگران با بردن نام عیسی همان اعجازی را می دیدند که از حضرت حق

اعطا می گردید. ــ منظور از ضمیر او در پایان بیت، اشاره به خود عیسی ست و نه خداوند ــ. وقتی که

"جان الهی" یا روح قدسی ِ عارف، متّصل به حضرت حق گردد، نام بردن از او مانند نام بردن از خداست .

توضیح آنکه در هر کس،نفس او و جان الهی با هم وجود دارند .نفس،فعال است و اندیشه و رفتار آدمی را

شکل می دهد ولی جان الهی، آن امانتی ست که در کمون است و فعال نمی شود مگر این که شخص

به آن توجه کرده و بپروراند. همین جان است که وقتی به مبدا خویش متصل گردد،عارف را خداگونه کند.

چنین اتّصالی در زبان صوفیه " اتّحاد ِ ظاهر و مَظهَر" نام دارد.ظاهر از اسماء الهی ست. (13)

آری ــ عیسی و دیگر واصلان ــ از تمایلات نفسانی خویش خالی شده وسرشار از عشق حق بودند. پس

از کوزه همان می تراود که درون آن است.

ابیات 58 و 59 : بِعاد؛دوری و فراق ـ * وَداد، دوستی؛ کسی را دوست داشتن .

خنده و گریه ای که بر اثر زیادت عشق از کوزۀ جسم ِ عاشق نشت می کند و نمایان گشته رسوایش

می سازد، نشان از بوی خوش زعفران ِ وصال یار و یا گریۀ بی اختیار حاصله از پیاز ِ "آن" دوری ست.

این بیت در نهایت ایجاز ست و نکات باریکی را بیان می دارد. نخست آن که: "خنده و گریۀ عشاق ز

جایی دگرست". مانند خنده و اشک ِ بی اختیار، بر اثر مصرف ِ زعفران و یابوی پیازست .دیگرآنکه آوردن ِ

"آن" پیش از بِعاد که مثلا استاد همایی را به توجیهی دور و دراز انداخته و آوردنش را زائد دیده، (14) به

نظر می رسد اشاره ای باشد به آن دوری که با بریدن نی عاشق از نی زار ازلی پدید آمده است:

بشنو این نی چون شکایت می کند

از جدایی ها حکایت می کند....

اما در دل مدعیان عشق الهی؛ بسیاری تمناهای[پسند و ناپسند دنیایی و غیره] دیگر نیز وجود دارد که

به خلوص نیّت آنان آسیب می رساند؛ حال آنکه میثاق الهی عشق،و یک دل و چند دلبری؟ منظور مولانا

از سرودن شش دفتر مثنوی تنها و تنها بیان همین نکته بوده است .

ادامه دارد

زیر نویس :

13 : نک؛ مولوی نامه؛ استاد جلال همایی ج2؛ ص 802:" اینجا حق در هیکل و حلیۀ بشری ظاهر شده

و وجود انسانی به حق پیوسته و با او متحد شده است؛ نه از راه حلول و نه بطریق وحدت شخصی بل

که از جهت وحدت نوری و اتحاد شأنی ِ اتّصالی، و فنای تاریکی در روشنایی و زوال ِ شخصیّت" [ اگر آن

را اتّصال ظاهر و مظهر بنامیم ،معنی دقیق تری خواهد داشت.زیرا در اتحاد،شخصیت و استقلال شرکت

کنندگان پا بر جاست ولی در اتصال،که در زبان مولانا به معیّت تعبیر می شود، سخن از فنای عارف ست.

این معیّت با حق است و جبر نیست

این تجلیّ ِ مه است، این ابر نیست

14 : " توضیحا در "آن بعاد" لفظ "آن" حشو زاید است زیرا حرفی از بعاد نبود تا بدان اشاره شده باشد"

(نک؛ تفسیر مثنوی مولوی، ص101 ـ استاد جلال همایی)

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (31)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (31)

سپس مولانا یادی هم از عشق زلیخا نسبت به یوسف پیامبر می کند تا نشان دهد حتی چلوۀ زمینی

عشق نیز درد و شادی عمیق دارد و جانی شیفته می طلبد که جز معشوق مقصودی ندارد؛ تا چه رسد

به جلال ِبی پایان عشق حق .

آن زلیخا از سپندان تا به عود

نام ِ جمله چیز یوسف کرده بود 37

نام* ِ او در نام ها مکتوم کرد

محرمان را سِرّ ِ آن معلوم کرد 38

چون بگفتی : موم ز آتش نرم شد

این بدی، کآن یار با ما گرم شد 39

ور بگفتی:مَه بر آمد بنگرید!

ور بگفتی: سبز شد آن شاخِ بید 40

ور بگفتی: برگ ها خوش می تپند

ور بگفتی:خوش همی سوزد سپند 41

ور بگفتی: گل به بلبل راز گفت

ور بگفتی: شه سِرِ شهناز گفت 42

ور بگفتی: چه همایون است بخت

ور بگفتی که: بر افشانید رخت* 43

ور بگفتی که: سقا آورد آب

ور بگفتی که: بر آمد آفتاب 44

ور بگفتی: دوش دیگی پخته اند*

یا حوایج* از پزش یک لخته اند* 45

ور بگفتی : هست نان ها بی نمک

ور بگفتی:عکس می گردد فلک 46

ور بگفتی که: به درد امد سرم

ور بگفتی: درد سر شد، خوش ترم 47

گر ستودی،اعتناق* ِ او بدی

ور نکوهیدی،فراق ِ او بدی 48

(تفسیر اجمالی ِ ابیات)

*نام، اسم و نشانه؛ ذکر و یاد آوری ــ* رخت بر افشاندن؛کنایه از رقص و شادمانی کردن

*دیگ پختن، مجازا به معنی غذا پختن ــ*حوایج، مواد غذایی که در پختن غذا بکارمی رود

*لخته،بسته و منعقد ــ*اعتناق،دست در گردن یکدیگر انداختن.

آن زلیخای عاشق، نام بردن از تمام اشیاء دور و برش را از اسپند دان گرفته تا عود؛ یاد آوری یوسف قرار

داده و این معنی را هم با دوستان یکدل در میان نهاده بود. مثلا اگر می گفت موم از حرارت آتش نرم شد

این بود که یوسف با او از در مدارا و مهربانی در آمد و اگر می گفت ماه طلوع کرد،یعنی آن یار روی زیبایش

را به زلیخا باز نمود. و یا اگر می گفت آن شاخۀ بیدمشک سبز شد،یعنی بوی خوش یوسف به مشامش

رسید و اگر می گفت برگ ها چه خوش می جنبند،منظور خرامیدن یوسف در راه رفتن بود و اگر می گفت

اسپند خوب می سوزد و دود ندارد یعنی آشنایی با یار، دور از چشم حسودان به خوبی پیش می رود.

و اگر می گفت گل، راز خود را به بلبل گفت یعنی معشوق با عاشق از در صفا و یکرنگی در آمد .و یا اگر

می گفت شاه راز شهناز را گفت، یعنی خداوند با خلق یوسف مفهوم زیبایی و شاهدی را آشکارساخت.

اگر می گفت بختم مبارک است و یا ای دوستان شادمانی کنید و یا سقا آب آورد و یا آفتاب برآمد،جملگی

نشان امید وصال یوسف بود.اگر می گفت دیشب غذایی پخته اند و موادش خوب جا افتاده یعنی عشق

خام و شهوانی او به یوسف مبدّل به محبتی الهی گردیده است. اگر می گفت نان ها بی نمکند، یعنی

زندگی بی عشق یوسف برایش بی مزه است و اگر می گفت گردش افلاک بر عکس گردیده یعنی هنوز

به وصال نرسیده است و اگر می گفت سرم درد می کند، از فراق یوسف بود و چون می گفت سر دردم

رفت و بهترم یعنی غم دوری یوسف در او کاهش یافته است. حاصل آنکه شُکر زلیخا نشان مصاحبت با

یوسف و شکایتش نمایندۀ غم دوری از وی بود.

صدهزاران نام گر بر هم زدی

قصد او و خواه ِ او یوسف بدی 49

گرسنه بودی، چو گفتی نام او

می شدی او سیر و مست ِ جام ِ او 50

تشنگی ش از نام ِ او ساکن شدی

نام ِ یوسف شربت ِ باطن بدی 51

ور بدی دردی ش، زآن نام بلند

درد او در حال، گشتی سودمند 52

وقت ِ سرما بودی او را پوستین

این کند در عشق، نام ِ دوست این 53

این ابیات وسعت روانشناسی مولانا از روان آدمی را نشان می دهد. چراکه عاشق در نخستین مراحل

عشق ،وقتی همنشین معشوق نباشد، مرتب به دنبال همدلان دیگری می گردد تا عظمت عشق خود را

نزد آنان بیان کند و تایید دوستان را بدست آورده دلش آرام گیرد. پس از آن است که مجنون وار سر به

صحرا می نهد و خواستار مصاحبت با هیچ کس جز معشوق نیست. و اوج عشق زمینی به آنجا می رسد

که دیدار لیلی را هم بر نمی تابد، مبادا لطافت عشق بریزد.

ادامه دارد

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (30)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (30)

سپس ذهن مولانا به شیوۀ خود از رازگویی شهزادگان به یکدگر متوجه منطق الطیر عطار و بطور کلی زبان

رمزگونۀ پرندگان الهی یعنی اولیا و ابدال حق می گردد.گرچه وجود آنان در این جهان برای هدایت مستعدان

می باشد اما در عین حال برای دوری از فتنۀ عوام مجبورند سخنان خود را در قالب رمز وکنایه با سالکان راه

در میان نهند . از سویی دیگر گروهی از مردم ِ غوغا، شیادانه مانند آن دیوی که خود را شبیه سلیمان کرده

بود، از زبان رمزگونۀ عارفان واقعی تقلید کرده اند تا برای خود معنویتی کاذب ایجاد کنند . و بقولی:

حرف درویشان بدزدد مرد ِ دون

تا کند بر بوسلیمی او فسون

ابیات زیرین از ارکان اندیشۀ مولاناست و راهنمایی ست برای فهم منظور وی از دژ هوش ربا.از بیت 4010 :

ز این لِسانُ الطَّیر*، عام آموختند

طُمطُراق* و سروری اندوختند 26

صورت ِ آوازِ مرغ است آن کلام

غافل ست از حال ِ مرغان مردِ خام 27

کو سلیمانی که داند لَحن* ِ طَیر؟

دیو،گرچه مُلک گیرد؛ هست غَیر 28

دیو بر شبه ِ سلیمان کرد ایست*

علم ِ مکرش هست و، عُلِّمناش* نیست 29

چون سلیمان از خدا بشّاش بود

مَنطِقُ الطَّیری ز عُلِّمناش بود 30

تو از آن مرغ هوایی فهم کن

که ندیدستی طُیور ِ من لَدُن 31

جای سیمرغان بود آن سوی قاف

هر خیالی را نباشد دست باف 32

جز خیالی* را که دید آن اتفاق*

آنگهَش بعدَالعِیان افتد فراق 33

نه فِراق ِ قطع،بهر ِ مصلحت

کآمن است از هر فراق آن منقَبَت* 34

بهر ِ استِبقای ِ* آن روحی جسد

آفتاب از برف یک دم در کشد 35

بهر ِ جان ِ خویش جو ز ایشان صَلاح

هین، مدزد از حرف ِ ایشان اصطلاح 36

(تفسیر اجمالی ابیات)

ابیات 26الی 28 : لِسانُ الطّیر؛زبان مرغ ــ اشاره دارد به منطق الطیر عطار نیشابوری .

*طُمطُراق؛ کرّ و فرّ و خودنمایی ــ*لحن؛ آواز.

از میان تودۀ مردم نیز افرادی زبان عارفان حق را تقلید کرده، جاه و جلالی برای خود بر پا کرده اند؛حال

آنکه فردِ بی تجربه و نارس از احوال پرندگان الهی خبرندارد و تنها ظاهر سخن عرفا را باز می گوید. پس

کجاست آن سلیمانی که آواز پرندگان را در یابد . این حرف دزدان، همانند آن دیوی هستند که مدتی بر

جای سلیمان تکیه زده بود اما علم الهی نداشت و نسبت به عالم غیب بیگانه بود.

ابیات 29 و 30:* ایست کردن؛ایستادن؛کاری انجام دادن ـ*عُلِّمنا،اشاره دارد به سورۀ نمل

آیۀ16: وَوَرِثَ سُلَيْمَانُ دَاوُودَ ۖ وَقَالَ يَا أَيُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنَا مَنْطِقَ الطَّيْرِ .... (و سلیمان که وارث

داوود شد به مردم گفت:"زبان پرندگان را به ما آموخته اند ..*بشّاش، شادمان و با نشاط.

[هرچند آن] دیو خود را شبیه سلیمان کرد و بر تخت او نشست ؛ اما او را تنها دانایی ِ حیله گری بود و

علم لدنّی از جانب غیب نداشت. پس دانش زبان مرغان، عطای الهی بود که دیو آن را دریافت نکرده بود.

زیرا سلیمان نشاط روحانی خویش را از خدا گرفته بود و زبان مرغان را بی نیاز از هرگونه دانش بشری،

تنها به علمی که از غیب به وی القاء شده بود می دانست.

ابیات 31و32 : * دست باف؛بافتۀ دست ؛ مجازا یعنی سهل و آسان ـ*سیمرغ و کوه قاف

هر دو واژه با معانی متفاوتی در ادب صوفیه بکار رفته اند:

"(منظور از سیمرغ) به معنی مردان کامل و ابدال حق [ ابدال،جمع بَدَل؛ آن که صفات بد و شیطانی خود

را بطور برگشت ناپذیری به صفات الهی تبدیل کرده است] که از نظرها پنهانند...و گاهی سیمرغ را کنایه

کنند، از مقام "ذات حق"...و کوه قاف کنایت از جَبَل ِ انّیت (خود را دیدن) که تا مندک نشود [ار بین نرود]

جلوۀ حق بر سالک ِ عارف میسّر نیست.... و نیز گاهی سیمرغ و قاف را "مقام احدیت" و "قلم اعلی" و

نیز گاهی از "وحدت ذات" حق،و "کثرت موجودات" کنایه کنند. [در این تعبیر آخری] سیمرغ مقام وحدت ِ

ذات حق است که در پشت کوه ِ قاف ِ کثرت، مستور باشد ... " (8)

شارحان و مفسران تعابیر متفاوتی از بیت 29 کرده اند که ذکر همه آنها در حوصلۀ خواننده نیست (9)

در اینجا به دو تفسیر با زبانی ساده بسنده می کنیم : تفسیر نخست. تو از آنچه عرفا گفته اند، تنها

فهم کنندۀ آواز و صوت مرغان اسیر هوی و هوس هستی یعنی سخن مردم عادی را می فهمی زیرا

هنوز همنشین مرغان الهی یعنی عارفانی که علم خود را بی واسطه از خدا دریافت کرده اندنشده ای.

تفسیر دوم: تو خودت مقایسه و فهم کن،وقتی که نتوانی منظور مرغان هوا را از آوازشان درک کنی، به

طریق اولی یقینا صوت مرغان الهی را هیچ نخواهی فهمید، چرا که اصلا آنها را ندیده ای. یعنی تویی که

نمی توانی ازگفتار ظاهری مردم عادی به باطنشان پی ببری ،چگونه توانسته ای عرفا را بشناسی که از

کلمات آنان استفاده کرده خود را عارف جا می زنی؟ تو هنوز سعادت مصاحبت با آنان را نداشته ای.

بیت 33: چرا که جایگاه عارفان حق آنسوی جهان کثرت است و هر خیالی استعداد تصور ایشان را ندارد.

و یا می توان گفت ذات حق را سیمرغی تصور کن که بر قاف ِ قربت آشیان دارد. پرندۀ خیالت که طاقت آن

سی مرغ ِ پرّان به سوی سیمرغ را ندارد ــ با اشاره به منطق الطیر عطارــ هرگز قادر به رسیدن برقلۀ قاف

نیست. منظور آنکه، تو ، هنوز به خدمت ولی حق نرسیده ای تا با راهنمایی او به قاف قربت پرباز کنی !!

بیت 32:*خیال،معمولا آن را به معنی گمان و پندارمی دانند. عرفا وحکما خیال را بردو گونه

دانسته اند؛متّصل و منفصل. منظور از متّصل،صوری ست که پس ازمشاهدۀ اشیاء، در نبود

آنها در ذهن ترسیم می شود؛ بنا بر این با تجربیات حسی در جهان واقع سروکار دارد. اما

منظور از منفصله،صوری ست که از جهانی غیرمادی در ذهن متصورمی گردد،که امکان دارد

ازعالم شیطانی باشد و یا ربّانی. ــ*اتفاق،در اینجا به معنی واقعه و یا همراهی و اتّصال.

پیش از تفسیر بیت، اشتباه انقروی را می آورم که برخی شارحان دیگر را نیز به بیراهه کشانده ست:

".. الّا خیالی که بر حسب اتّفاق، آن قاف قرب حق را دیده باشد" (10) یعنی واژۀ اتفاق را قیدی برای فعل

دیدن فرض کرده است. مثلا همین اشتباه در شرح جامع مثنوی ازکریم زمانی هم به چشم می خورد.

البته نویسنده پس از آن توضیحی می دهد که خطای یکی دانستن دو واژۀ " اتفاق" و "اتفاقا" را تا حدی

جبران کرده؛ به تاویل آن می پردازد:" مراد از دیدن مقام قرب ِ سیمرغان بر حسب اتفاق این است که آنان

گاه از راه لطف، گوشه ای از پردۀ استتار خود را برای کسی واپس می زنند " (11) و اما تفسیر نویسنده:

[بنا بر این هر خیالی به آسانی نمی تواندبه دیدار حق یا ولی او نائل شود] مگر خیال منفصل سالکی که

آن همراهی و اتصال به ذات حق را به عینه تجربه کرده باشد . و یا بقول استاد همایی : " جای سیمرغان

در کوه قاف است؛ مقامی که دست باف ِ هر خیال نباشد..مگر آن طایفه از برگزیرکان و ابدال حق که ...راه

آن قاف را پیموده و آن سیمرغ را [ ذات حق را ] در سیر ِ ملکوتی ِ نشآت قبل دیده و شناخته باشند" (12)

حاصل آن که آن خیال منفصل به دو گروه اولیائ حق و سالکان تقرب جسته به ایشان دست

می دهد. پس از این مرحله، برای آن عارف متصل به حق، جدایی از او پیش می آید.

ابیات 34 ال 36 :* منقبت؛آنچه موجب ستایش و مباهات باشد ـ* استبقا؛ باقی داشتن.

البته آن جدایی برای قطع ارتباط همیشگی با عارف واصل نیست، چرا که دریافت کنندۀ چنین فضلی از

فصل ِ رابطه با حضرت حق ایمن است . تنها برای اینکه آن بدن روحانی و معنوی از هم پاشیده نشود و

بتواند نزدیکی به حق را تحمل کرده،[ به انتقال تجلی حق میان سالکان نوپا و دستگیری از آنان] بپردازد،

گاهگاهی تابش آفتاب معنوی بر برف وجودش، خود را پس می کشد و زیر جهان کثرت پنهان می گردد.

تو نیز ــ روی سخن با دو گروه شیادان عارف نما و یا خوش باورانی ست که با شنیدن شرح حال عرفا و

تحسین آن، امر بر ایشان مشتبه شده مانند برادر دوم از شاهزادگان حکایت هوش ربا، خود را از واصلان

به حق پنداشته و رجز می خوانند ــ برای رشد روح خویش و یا برای مصون ماندن از عواقب خشم آنان

نسبت به تو، در خدمت ایشان باش و راهنمایی بخواه و تنها به دزدیدن گفتارشان بسنده مکن !!

ادامه دارد

زیر نویس:

8: همایی؛ جلال ـ تفسیر مثنوی مولوی؛ ص 98 به اختصار

9 : نک،شرح جامع مثنوی؛ کریم زمانی ــ ج6؛ص1037

10 : انقروی؛ اسماعیل ـ شرح کبیر انقروی؛ ج15 ص1210 ـ ترجمه دکتر عصمت ستار زاده

11 : نک؛ شرح جامع مثنوی ـ ج6؛ ص1038

12 : نک، زیر نویس 8

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (29)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (29)

پس از آن مولانا ماهرانه حکایت امرءُ القیس را با سرنوشت شاهزادگان دژ هوش ربا پیوند می زند :

غیر این دو؛ بس ملوک ِ بی شمار

عشق شان از مُلک بِربود و تبار 14

جان ِ این سه شه بچه هم گرد چین

همچو مرغان گشته هر سو دانه چین 15

زهره نی تا لب گشایند از ضمیر

زآنکه رازی با خطر بود و خطیر* 16

صد هزاران سر به پولی آن زمان

عشق، خشم آلوده زه کرده کمان 17

عشق، خود بی خشم در وقت ِ خوشی

خوی دارد دم به دم خیره کشی* 18

این بُوَد آن لحظه کو خشنود شد

من چه گویم چون که خشم آلود شد 19

لیک، مَرجِ* جان فِدای شیر ِ او

کِش کُشد این عشق و این شمشیر ِ او 20

کشتنی به از هزاران زندگی

سلطنت ها مردۀ این بندگی 22

با کنایت، راز ها با همدگر

پست گفتندی به صد خوف و حذر*23

راز را غیر ِ خدا محرم نبود

آه را جز آسمان همدم نبود 24

اصطلاحاتی میان ِ همدگر

داشتندی بهر ایراد ِ خبر 25

(تفسیر اجمالی ابیات)

ابیات 14 الی 19:*خطیر؛ارجمند ـ*خیره کش؛بیهوده کش؛ کنایه ازمعشوق عاشق کش

عشق ، غیر از این دو نفر شاهان بسیاری را از دیار و نسب خود بیزار کرد.جان این سه شاهزاده نیز

گرداگرد مملکت چین مانند پرندگان به دانه چینی مشغول شد. اما نباید مقصود اصلی خویش را بیان

می کردند؛چرا که رازی بزرگ و پرخطر درون خویش داشتند. ــ و آن دستیابی به دختر شاه چین بودــ

وقتی که عشق کمان کشیده و خشم آلود قربانی می طلبد، دیگر سر و جان ارزشی ندارد. عشق به

هنگام آرامش هم بی دلیل هر که را نشان کند می کشد؛تا چه رسد که خشم خود را نشان دهد.

ابیات 20 الی 25:*مَرج؛ چراگاه چمنزار ـ*حذر؛ احتیاط

مولانا غالبا عشق را با صفت جلالی آن در تمثیل شیری خونخوار به تصویر و تصوّر در می آورد؛مثلا:

شیر سیاه ِ عشق ِ تو می کند استخوان من

نی تو ضمان من بدی؟ پس چه شد این ضمان تو ؟ [ضمان؛ ضمانت]

اما چراگاه جان عاشق، قربانی شیر عشق ِ معشوق بادا . کسی که کشتۀ این شیر گردد هزاران حیات

نو می یابد و آن که بنده عشق گردد سرور سلاطین شود.آن شاهزادگان با صد ترس و احتیاط راز عشق

دخترچینی را با یکدیگر در میان می نهادند؛ تا کسی از مردم عامی مقصودشان را در نیافته به شاه خبر

نرساند .تنها خدا از رازشان آگاه بود و آسمان همدم آهشان . آنان به زبانی مخصوص خود اخبار معشوق

را رد و بدل می کردند تا بیگانگان در نیابند.

(ادامه دارد )

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (28)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (28)

(عنوان دهم )

حکایت اِمرَءُ القَیس که پادشاه عرب بود و به صورت،عظیم با جمال بود؛ یوسف ِ وقت ِخود

بود و زنان عرب چون زلیخا مَرَدۀ* او و او شاعر طبع (بود و از شعر اوست)*:"قِفا نَبِک من

ذکری حبیبٌ و مَنزل". چون همۀ زنان او را به جان می جُستند؛ای عجب غزل او و نالۀ او

بهرچه بود؟ مگر*دانست که اینها همه تِمثالِ صورتی اندکه بر تخته های خاک نقش کرده

اند، عاقبت این اِمرَؤالقَیس را حالی پیدا شدکه نیم شب از مُلک و فرزند گریخت و خود را

در دلقی پنهان کردو از آن اقلیم به اقلیم دیگر رفت؛ درطلب آن کس که از اقلیم مُنَزّه ست

یَختَصُّ بِرَحمَتِه مَن یَشاءُ اِلی آخِرِهِ*

(تفسیر اجمالی عنوان)

*مَرَده؛ جمع مارِد یعنی سرکش. "فارسی زبانان گاهی این جمع را بر مُرید بندند چون

قصدِ طعنی کنند"(نک، فرهنگ دهخدا) ــ*این عبارت از نسخۀ خطی سال 756 افزوده

شده است (1) ــ* مصراعی ست از قصیدۀ لامیه. بنا بر گزارش استاد همایی تمامی

بیت چنین ترجمه می شود:" ای یاران درنگ کنید تا بر یار و دیار بگرییم؛آن دیارکه از آن

سوی ریگزار در میان "دخول"و "حومل" افتاده است" (2) ــ*مگر،دراینحا؛ حتما

داستان اِمرَؤالقیس که شاه عرب و بسیار زیبا بود و یوسف ِ ثانی؛ چنانکه زنان عرب زلیخاوار عاشق و

مریدش بودند و او نیز شاعرطبع و مجلس آرا. بنابراین چه چیز وی را به ناله و سرودن غزلهای درد آلود

بر انگیخت؟ یقینا می دانست زیبا رویان، تنها نقشی بی جان بر الواحی از خاکند که دستی از جهانی

دیگر بر آورده است. [ یاد آور تندیس دختر پادشاه چین در دژ هوش ربا ] عاقبت چنان شد که شبانه از

سلطنت و خاندان و زن و فرزند گریخت و در لباس فقر، اقلیم ها را به دنبال آن بی جا و مکان (خداوند)

زیر پا نهاد ؛ که " خدا هر که را خواهد به رحمت خود مخصوص گرداند"( بخشی از آیه 105 سورۀ بقره.)

"امرؤالقیس ابو الحارث حندج بن کندی ///معروف ترین شاعر عهد جاهلی عرب است که حدود یک قرن

صد ساله پیش از اسلام می زیست و تاریخ وفات او را حدود 530 ــ 540 میلادی نوشته اند. پدرانش از

اشراف عرب بودند و او خود مردی شاعر پیشه و اهل عشرت و کامرانی بود//// تا پدرش بدست طایفۀ

بنی اسد به قتل رسید و او به خونخواهی پدر برخاست//// و به قیصر روم پناه آورد./// قیصر او را گرامی

داشت و وعدۀ مساعدت داد ولیکن پیش از آن که کارها بر وفق مرام و منظور او پایان یابد اجلش به پایان

رسید و در بلدۀ "آنقره " وفات یافت ./// اما سرگذشتی که مولوی دربارۀ عاقبت کار وی و ترک جاه و مال

و دلق پوشی وی مانند ابراهیم ادهم در اینجا آورده،داستانی تازه است که در روایات تاریخی سابقه ای

ندارد واللهُ اعلم ." (3) اصولا بیشترین حکایات مثنوی آمیزه ای ست از وقایع تاریخی و ذهن داستان ساز

مولانا تا معانی عارفانه آنطور که منظوراوست از دل حکایات سر بیرون کند. البته در مورد این حکایت نظر

نیکلسن چنین است که اصل موضوع ؛ ساختۀ خیال مولانا نیست :"می توان با احتمال پذیرفت که مولوی

این حکایت را از خود نساخته است؛/// و پیوند آن با حکایت ابراهیم بن ادهم روشن است اما نمی توانم

نشان آن را در هیچ یک از منابع ادبی بیابم."(4) چنین احتمالی به حقیقت نزدیک تر است، زیرا مرگ این

شاعر زمان جاهلی در آنقره یا همان آنکارای امروزی رخ داد و مولانا شاید به حکایات مردم گوش داشته

که آن را شاخ و برگی شاعرانه داد . از بیت 3986 به بعد :

اِمرَءُ القیس از مَمالِک خشک لب*

هم کشیدش عشق از خِطۀ عرب 1

تا بیامد خشت می زد در تَبوک*

با مَلِک گفتند شاهی از ملوک، 2

اِمرَءُالقیس آمده ست اینجا به کَد*

در شکار ِ عشق، خشتی می زند 3

آن مَلِک برخاست، شب شد پیش ِ او

گفت او را : ای مَلیک* ِخوب رو! 4

یوسف ِ وقتی، دو مُلکت* شد کمال*

مر تو را رام، از بِلاد و از جمال 5

گشته مردان بندگان از تیغ ِ تو

وآن زنان مِلک ِ مه ِ بی میغ ِ تو 6

پیش ِ ما باشی تو، بخت ِ ما بوَد

جان ِ ما از وصل ِ تو، صد جان شود 7

هم من و هم مُلک ِ من مملوک ِ* تو

ای به همّت مُلک ها متروک* ِ تو 8

فلسفه گفتش* بسیّ و ، او خموش

ناگهان وا کرد از سِرّ ، روی پوش 9

تا چه گفتش او به گوش از عشق و درد

همچو خود در حال*، سرگردانش کرد 10

دست او بگرفت و با او یار شد

او هم از تخت و کمر بیزار شد 11

تا بِلاد ِ دور رفتند این دو شه

عشق؛یک کَرّت* نکردست این گنه 12

بر بزرگان شهد و بر طفلانست شیر

او به هر کشتی بوَد مَنُّ الاَخیر* 13

(تفسیر اجمالی ابیات)

ابیات 1تا 3:* خشک لب؛گرسنه و تشنه؛ دراینجا صفت کسی که راه ریاضت پیش گرفته

و از دنیا روگردانده ست.*تَبوک؛شهری نزدیک شام.ـ*کَد؛مخفّف ِ کَدّ. معانی متفاوتی در

متون کهن دارد: شانۀ سر؛ کوشش؛ کاوش؛ گدایی؛ واینجا طلب ِروزی ِ الهی یعنی رِزق.

عشق؛ اِمرَءُالقَیس را نیز از بلاد عرب انتخاب کرد و برکشید،تا این که ریاضت گونه به تبوک آمده؛آجرزنی

می کرد. به فرمانروای آن دیار گفتند که شاهی از اشراف برای شکار عشق؛اینجا به گدایی آن از خدا

آمده است و برای اینکار خشت زنی می کند. [ یعنی می داند که عشق الهی نصیب پادشاهان راحت

طلب نمی گردد. بنا براین بطور ناشناس کسبی پر زحمت انتخاب کرده است تا شهرتی نداشته باشد]

تفسیر های دیگری هم از این بیت کرده اند که بعید می نماید منظور مولانا باشد. از جمله آنکه عشق،

وی را شکار کرده و در تبوک به خشت زنی واداشته است.به هر حال دایرۀ تأویلات گسترده است.(5)

ابیات 4الی 8:*مَلیک؛ شاه ِ شاهان ـ *مُلکت؛ سلطنت ـ*کمال؛تمام ـ*مِلک؛ به تصرُّف

در آمده،بنده ـ*مملوک؛بندۀ زرخرید،بندۀ سپید رو؛ مقابل عَبد یعنی بندۀ سیاه رو( نک؛

فرهنگ دهخدا) ـ*مَتروک؛ ترک شده، اینجا نهایتا بدست ِ کسی رسیده.

آن شاه همان شبانه نزد امرءُ القیس رفت و گفت ای پادشاه زیبا ! یوسف زمانی که هر دو سلطنت در

گشایش سرزمین ها و زیبایی به تمامی از آن توست. مردان مغلوب شمشیر تو و زنان در تصرف آن ماه

رویت که بدون نقاب ابر می درخشد شده اند.[یعنی هم فرّ ِ شاهی داری و هم زیبایی خدایی؛دیگر تو

از سعادت چه کم داشتی که اینجا خود را به سختی انداخته ای؟ با وجود این،] اگر اینجا پیش ما بمانی

باعث نیک بختی ما خواهی شد چرا که جان من از دولت مصاحبت با جان تو به صد جان مبدل می شود.

[ شاه اظهار مریدی کرده او را مراد خود خوانده است ] من و سرزمینم بندۀ تو هستیم ای کسی که با

چنین کوشش و ارادۀ والایی (به اذن حق) صاحب سرزمین ها گشته ای !

ابیات 9 تا 13:*فلسفه گفتن؛ سخنان حکمت آلوده برای قانع ساختن کسی بیان داشتن.

*درحال؛بی مُعطّلی ـ*کَرّت؛مرتبه؛ بار ــ*مَنُّ الاَخیر؛در قدیم واحد وزن مثقال بود؛حدود پنج

گرم.من،ششصد مثقال بود حدود سه کیلوگرم. اعراب نون آن را مشدّد بیان می کنند. [از

فرهنگ دهخدا] به آخرین بارِ افزوده بر کشتی سنگین که باعث ِغرق آن می شود گویند.

شاه به وی بسیاری سخنان حکمت آلوده گفت [و کوشش می کرد همدلی و محبت او را نسبت به خود

بر انگیزد] ولی اِمرَءُالقیس همچنان خاموش بود؛تا این که ناگهان پرده از راز برداشت. هیچ معلوم نیست

که از عشق و درد آن چه گفت که شاه را نیز مانند خویش در جا آشفته حال و متحیر ساخته از سلطنت

بیزار کرد و همراه یکدیگر تا سرزمینهای دور سفر کردند. آری عشق یک بار این گناه را مرتکب نشد،[بلکه

بوده اند شاهان دیگری چون بودا و ابراهیم ادهم که در پی عشق و حقیقت،شوکت سلطنت را رهاکردند.

منظور از گنه در این بیت عمل خلاف انجام دادن نیست بلکه نمودن عامل اصلی و علت العلل فتنه است.

عشق برای کاملان راه همچون عسل شیرین است و هیچ از سختی هایش نمی نالند و برای نو سالکان

هم نقش شیر برای شیرخواران را دارد .جسم و جانشان را می پروراند تا رشد کنند. مولانا در این ابیات،

حکایت خود و شمس تبریزی را بیان می کند که جایی سروده ست:

خوش تر آن باشد که سرّ ِ دلبران

گفته آید در حدیث دیگران

به هر صورت مولانا نه در این ابیات و نه در هیچ جای دیگر ازمثنوی معنوی یا دیوان کبیر آشکارا و بدون

واسطه راز اتّصال عارف کامل به خداوند را بر زبان نیاورده، تنها به بیان سمبولیک و نمودن راه آن بسنده

کرده است تا هر کس متناسب با همت و استعداد خویش و قضای الهی آن را ببیند. تنها توشۀ این راه

عشق ست که باید به پای صدق در نوردد. و دیگر تو خود حدیث مفصّل بخوان از این مجمل .این حکایت

مولانا ترجمان سخن شمس تبریزی ست که درجایی از مقالات آورده است:" مقصود از وجود عالم ملاقات

دو دوست بوَد که روی در هم نهند،جهت خدا دور از هوا" (6)

و نیز شباهت منظور هر دو بزرگوار به سخن افلاطون در باب عشق قابل تامل است . (7)

ادامه دارد

زیر نویس:

1: همایی؛ جلال الدّین ـ تفسیر مثنوی مولوی ـ ص93

2 : همان

3 : همان به اختصار

4 : نیکلسون ــ شرح مثنوی مولوی ـ ج6؛ ص2243

5 : برای مثال نک شرح جامع مثنوی ـ کریم زمانی ـ ج6؛ ص 1031

6 : مقالات شمس ؛ ج2 ص30

7: نک، رسالۀ ضیافت افلاطون ، به ترجمه محمد علی فروغی صص121 الی 127

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (27)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (27)

سپس مولانا از زبان شاه، صفت بخشندگی جوانمردان را باز گو می کند: از بیت 3969 به بعد:

"پادشاهم، کار من عدل است و داد

زآن خورم که یار را جودم بداد 57

آنچه آن را من ننوشم همچو نوش*

کَی دهم در خورد ِ یار و خویش و توش*58

زآن خورانم من غلامان را که من

می خورم بر خوان ِ خاص ِ خویشتن 59

ز آن خورانم بندگان را از طعام

که خورم من خود، ز پخته یا که خام 60

من چو پوشم از خز* و اطلس* لَباس

زآن بپوشانم حشَم* را ، نه پَلاس * 61

شرم دارم از نبیِّ ذوفُنون*

اَلبِسوهُم گفت، مِمّا تَلبَسون 62

مصطفی کرد این وصیّت با بَنون:

" اَطعِموا الاَذنابَ مِمّا تَأکُلون" 63

(تفسیر اجمالی ابیات)

*نوش؛شربت ــ *توش؛مخفف تو اَش [ در زمان مولانا ضمیر دوم شخص مفرد،غالبا بر وزن

بو بر زبان مردم جاری می شد.ــ*خز؛ پوست حیوانی ست به همین نام.ــ *اطلس،پرنیان

*پلاس؛ حامۀ پشمین و خشن که مردم فقیرمی پوشیدند.

شاه در ادامه سخنانش می گوید : کار من رعایت انصاف و بخشندگی بر زیردستان است.آنچه را خود

مانند شربت خوشگوار ننوشم، هرگز به دوستان و خویشان و دیگران،ــ از آنجمله به تو که بیگانه ای ــ

نخواهم خوراند. بله از غذایی که خود بر سفرۀ پادشاهی خویش می خورم و از لباس لطیفی که خود

بر تن می کنم به غلامانم می خورانم و می پوشانم . در بیت 60 می گوید هر غذایی را چه پخته چه

خام که خود می خورم به خدمتکارانم می خورانم؛که اشاره ای هم به شراب پخته یا خام کرده ست.

[توضیح آنکه نوشیدن شراب خام چون مستی آور است در شرع اسلام حرام ست اما شراب پخته که

آن را "مثلث" یا "سِیِکی" می نامند، و از جوشانیدن شراب تا وقتی که دو سوم حجم اولیه را از دست

دهد بدست می آید، و خواص دارویی دارد، در بعضی از مکاتب سنی مباح است. برای مثال مولانا در

غزلی قلندرانه با مطلع "من سر نخورم که سر گران ست" به ساقی بی وفای مجلس می گوید:

دستار مرا گرو نهادی/ یک کوزه مثلّثم ندادی

انصاف بده عَوان نژادی/ ما را کم نیست هیچ شادی..

ولی در عمل،پادشاهان و مردم عادی که در سلک روحانیون نبودند از هر دو نوع شراب می نوشیدند. ]

ابیات 61 و 62 : [ اگر غیر از این رفتار کنم] از روی پیامبر ِصاحب فضیلتمان خجالت خواهم کشید که او

می فرمود:" ایشان را از آنچه خود می پوشید بپوشانید." آن برگزیده به پسران خود؛[یعنی به امت خود]

سفارش می کرد:"از آنچه خود می خورید بخورانید!". منظور،خبری ست با این مضمون: " بردگان خود را

مواظبت کنید! و از آنچه می خورید به آنان بخورانید و از آنچه می پوشید آنان را بپوشانید." (8)

پس از آن ذهن مولانا متوجه گفتار شاهزادۀ بزرگین که برادران را به برانگیختن شادی تشویق می کرد

شده، و از قول وی به خویشتن ِ خویش می گوید:

دیگران را بس به طبع آورده ای

در صبوری چُست و راغب کرده ای 64

هم به طبع آور به مردی خویش را

پیشوا کن عقل ِ صبر اندیش را 65

چون قلاووزیّ ِ* صبرت پَر شود

جان به اوج ِعرش و کرسی* بَر شود 66

مصطفی بین که چو صبرش شد بُراق*

بر کشانیدش به بالای طِباق*67

(تفسیر اجمالی ابیات)

*قلاووزی، رهبری ــ *عرش و کرسی؛ هر دو به معنی تخت و سریر است و منظور جهان

مادی ست با همۀ فراز و فرودهایش.اما عرش، بالاترین است. مراد از کرسی چهار پایه یا

هر گونه تخت مانند ِ بالاتر از سطح زمین است و گاهی مراد از آن علم و سلطنت و قدرت

است. ــ*بُراق؛ نام اسب پیامبر هنگام معراج ـــ *طِباق،جمع مکسّر طَبَق . منظور طبقات

هفتگانۀ آسمان؛ مطابق با معیار علم نجوم قدماست .

تو که بارها نشاط درون دیگران را شکوفا کرده، راه صبوری را نشان داده ای تا در رسیدن به مقصود، چابک

و راغب شده اند،خود را نیز با همتی مردانه به پیشوایی عقل به صبر وا دار ! وقتی صبر رهبرت شود، جان

تو با پر و بال صبر از کرسی افلاک عبور کرده به عرش اعلی می رسد. محمد برگزیده را بنگر،که صبر، براق

وی شده تا فراز هفت فلکش رسانید. [ و به درگاه الهی مشرّف شد]

در تاویل انفسی می توان تصور کرد، نفس انسانی و یا "خود" آدمی بر خویش نهیب می زند که به هنگام

رویارویی با سختی های راه عشق، عقل را پیشوا ساخته صبر پیشه کند و طاقت بیاورد تا هنگام وصلت

معشوق فرا رسد. باید از کار و کردار پیامبر آموخت که صبر و پایداری، بُراق ِ وی شد و به معراج رفت و به

معشوق الهی رسید. [ و شاید مولانا نظری هم به تمثیل معروف افلاطون دارد که نفس را چون ارابه رانی

با دو اسب سپید و سیاه به تصور می کشد. چنانچه ارابه ران، سرکشی اسب سیاه را با شلاق پارسایی

و خرد رام کندو دهانه اش را بکشد،اسب سپید بال در آورده هر سه را به صعود بر آسمان ها می کشاند.]

(عنوان نهم)

روان گشتن شاهزادگان بعد از تمام بحث و ماجرا، به جانب ولایت چین،سوی معشوق و

مقصود، تا به قدر امکان به مفصود نزدیک تر باشند، اگر چه راه وصل مسدود است، به قدر ِ

امکان نزدیک تر شدن محمود است اِلی آخِرِه

صبر بگزیدند و صِدّیقین* شدند

بعد از آن سوی ِ بلاد ِ چین شدند 68

والدَین و مُلک را بگذاشتند

راه ِ معشوق ِ نهان برداشتند 69

همچو ابراهیم ِ ادهم از سریر*

عشقشان بی پا و سر کرد و فقیر 70

یا چو ابراهیم ِ مُرسَل بر خوشی

خویش را افکند اندر آتشی 71

یا چو اسماعیل ِ صبّار* ِ مجید*

پیش عشق و خنجرش حلقی کشید 72

(تفسیر اجمالی ابیات)

*صدیقین،جمع صِدّیق؛ بسیار راست گو ــ*سَریر،تخت ــ*صبّار،بسیار صبور(صیغۀ مبالغه)

آن شاهزادگان راه صبر و تحمل سختی ها را برگزیدند و راستی پیشه ساختند و رهسپار چین شدند.

[تمام دلبستگی ها را و از جمله] پدر و مادر و مملکت را رها کرده، طریق معشوق نهانی پیمودند.حالی

چون حال ابراهیم ادهم (ابراهیم ،پسر ِ ادهم که شاهزاده ای از بلخ بود و در جوانی اهل عیش و نوش

ناگاه گرفتار انقلابی روحانی گشت و بودا وار تخت پادشاهی را رها کرد و در زمرۀ صوفیه در آمد.) یافتند.

عشق، آنان را محتاج خویش و مشتاق معشوق گردانید . و یا مانند ابراهیم خلیل، سرخوشانه

قدم در آتش نهادند. یا همچون اسماعیل ِ بسیار صبور و بزرگوار،که خرخره اش را به تیغ پدرش

سپرد، گلوی خود را به دست عشق وانهاده راضی به مرگ شدند.

ادامه دارد

زیر نویس:

8 :نک؛جامعُ الصّغیر؛ ج1ــ ص32، به نقل از نثر و شرح مثنوی شریف ، گولپینارلی،ج6ــ ص 877،

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا(26)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (26)

سپس مولانا با تذکری در بارۀ لزوم رفتار منصفانه و از روی محبت با همسران؛ حکایت شاه و فقیه را ادامه

می دهد. از بیت 3954 به بعد :

شوی و زن را گفته شد بهر مثال

که مکن ای شوی زن را بد گُسیل*42

آن شب ِ گِردک* نه یِنگا* دست ِ او

خوش امانت داد اندر دست تو؟43

کآنچه با او تو کنی ای معتمَد*

از بد و نیکی، خدا با تو کند 44

حاصل اینجا این فقیه از بیخودی

نه عفیفی ماندش و نه زاهدی 45

آن فقیه افتاد بر آن حور زاد

آتش ِ او اندر آن پنبه فتاد 46

جان به جان پیوست و قالب ها چَخید*

چون دو مرغ ِ سر بریده می تپید* 47

چه سِقایه*؟ چه مَلُک ؛ چه ارسلان ؟

چه حیا؟ چه دین؛ چه بیم و خوف ِ جان؟ 48

چشمشان افتاده اندر عَین و غین*

نه حَسَن پیداست اینجا؛نه حسین49

(تفسیر اجمالی ابیات)

*گسیل کردن،کسی را روانه کردن ــ*شبِ گردک؛شب زفاف ــ*ینگا؛ ینگه (واژۀ ترکی)که

مانندساقدوش برای داماد است؛ همراه عروس ــ*سِقایه؛ جام شراب و آب و نیز جای آب

خوردن ـ* چخیدن؛کوشیدن،دم زدن هنگام نزدیکی ـ*تپیدن؛ لرزیدن و اضطراب ــ *افتادن

چشم درعین وغین؛کنایه از کلاپیسه شدن چشم بر اثر لذت ــ *معتمد؛ مورد اعتماد.

ماجرای عشقبازی زن و شوهر مثالی ست تا بدانی که نباید زنت را ــ با رفتار بد ــ به جایی برسانی که

ناسازگاری کند. مگر نه این که در شب زفاف؛ ینگا دست او را بعنوان امانت خداوند در دستت نهاد [ و با

این عمل انگار به تو گفت] هر بد و خوبی که در حق او کنی خدا هم با تو خواهد کرد؟ پس امانتدار باش !

خلاصه آن فقیه چنان ازشدت شهوت بیخود شده بود که پاکدامنی و زهد را کنار نهاده و به جان آن پریزاد

افتاد و آتش او نیز در پنبۀ خود داری کنیزک گرفت و ارواحشان متصل به یکدیگر شده و تن هاشان در هم

پیچید و همچون دو مرغ سرکنده به هر سو می افتادند. دیگر چه دست به آبی [ در آن زمان رسم بوده که

خدمتکاری برای دادن آفتابه و آب بر دست افراد ریختن از مجمر،جایی نزدیک مستراح به خدمت بود.] چه

پادشاهی؟ چه شیری؟ چه جای دین و عفت و ترس جان؟ [هنگام غلبۀ شهوت همه این موانع هیچ اند]

چشم هاشان از شدت لذت کلاپیسه می رفت و دیگر حسن را از حسین تشخیص نمی دادند، یعنی دیگر

متوجه آمدن کسی هم نبودند، بس که آن لحظات، لذتناک می گذشت.

شد دراز و کو طریق ِ باز گشت

انتظار شاه هم از حد گذشت 50

شاه آمد تا ببیند واقعه

دید آنجا زلزلۀ القارعه* 51

آن فقیه از بیم بر جست و برفت،

سوی مجلس، جام را بربود تفت 52

شه چو دوزخ پُر شرار و پر تَکال*

تشنۀ خون ِ دو جفت ِ بد فِعال* 53

چون فقیهش دید رخ پر خشم و قهر

تلخ و خونی گشته ، همچون جام زهر 54

بانگ زد بر ساقی اش ـ "کای گرم دار!*

چه نشستی خیره، دِه! در طبعش آر! " 55

خنده آمد شاه را، گفت : "ای کیا*

آمدم با طبع، آن دختر تو را 56

(تفسیر اجمالی ابیات)

* القارعه؛کوبنده و زلزلۀ القارعه اشاره ای ست ظریف به سورۀ صدویکم قرآن؛ القارعه

*بد فِعال؛بدکار ــ *نکال؛ عقوبت ــ*گَرم دار،دوست و گُرم دار؛ غمخوار هر دو خوانش را

می توان در نظر داشت ــ *کیا، بزرگ و والا مقام.

[لازم به تذکرست از فضای اتفاقات این حکایت می توان دریافت که آن شاه احتمالا یکی از حکام ولایتی

بوده و کیا و بیا و حشمتی چون پادشاهان کشوری نداشته است که دیوان و دستگاه امنیتی وسیعی

داشته باشد؛ زیرا از درون مجلس بزم خویش هم عابران را می توانست دیدکه فقیه را به مجلس کشید

و هم به جای فرستادن خدمتکاران،خود شخصا به جست و جوی وی بر آمد. بنا بر این، تاکید جلال الدین

بر پادشاه خواندن وی، نشان دادن صاحبدلی اوست که شاه در عالم ِ جان بود و جوانمردی بخشنده.]

ماجرای رفتن فقیه به درازا کشید و شاه، خود به جست و جوی وی پرداخت و یکسر سوی آبریزگاه شد.

دید عجب زلزلۀ قیامتی از آن دو تن ِ تپنده بر پاست. فقیه از ترس بر جهید و فرار کرد و یک سر به مجلس

بزم در آمد و شتابان جامی بدست گرفت. شاه از خشم چون جهنم سوزان پر عذاب در پی وی روان شد.

وقتی که چشم فقیه به صورت پرخشم و زهرناک شاه افتاد رو به ساقی کرد و گفت ای دوست چرا بیکار

نشسته ای ؟ جامی بدستش ده تا به طبع آید. شاه از این طنز ظریف فقیه خنده اش گرفت گفت حالا به

طبع آمده و شاد گشتم ای بزرگوار! آن دختر تو را باشد.[ در اینجا تذکرنکته ای مهم لازمست؛ اینکه گاهی

روح بعضی ازحکایات مثنوی با عرف و عادت بشر امروزی همخوانی ندارد،دلیلی برای رد و طرد آنها و خرده

گیری بر مولانا نیست. رشد جامعه بشری در آن زمان در حدی متناسب با همان دوران بود. مثلا تا پیش از

الغاء برده داری چه در جهان اسلامی و چه در ممالک غیر مسلمان،کنیز و غلام، جزو ِ اموال صاحبان خود به

شمار می آمدند و ایشان را به چشم اشیاء می نگریستند. بنا بر این قابل خرید و فروش و تقدین نیز بودند.

تصاحب کنیز و غلام ِ کسی مانند دزدیدن اموال او بوده و مجازات داشت. امروزه اعتقاد به آن غیر قابل قبول

و مشمئز کننده است. و یادمان باشد از زمان تصویب منشورحقوق بشرو الغاء برده داری بیش از یک قرن

هم نمی گذرد. هنوز برده داری در شکل مدرن خود ـ کار اجباری ــ در بسیاری مناطق جهان از جمله چین

و آمریکا و جهان سوم متاسفانه برقرار است.]

ادامه دارد

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (25)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (25)

در نوشته های پیشین حکایت به آنجا رسیده بود که آن پادشاه ِ جوانمرد می خواست تا در بزم خویش

فقیه را با می انگوری یا بقول مولانا "می احمر" آشنا سازد .از بیت 3934 به بعد :

گفت شه با ساقی اش:" ای نیک پَی!

چه خموشی ؟ ده، به طبعش آر ؛ هَی!"22

ــ هست پنهان حاکمی بر هر خرد

هر که را خواهد، به فن از سر بَرَد*23

آفتاب ِ مشرق و تنویر* ِ او

چون اسیران بسته در زنجیر ِ او 24

چرخ را، چرخ اندر آرد در زَمَن*

چون بخواند در دِماغش، نیم فن 25

عقل، کو عقل ِ دگر را سُخره کرد*

مُهره زو دارد، وی است استاد ِ نردــ 26

(تفسیر اجمالی ابیات)

* از سر بردن کسی؛هوش و آگاهی وی را به اشتباه انداختن ــ*تنویر؛ روشن کردن؛ روشن

شدن ــ * در زَمَن؛ در زمان و فوری ــ*سُخره کردن، فرمانبردار ساختن .

شاه به ساقی گفت ای خوش قدم چرا خاموشی؟برخیز و فقیه را به میل و رغبت بیاور. در اینجا ذهن مولانا

پیش از بیان ادامه حکایت،تأمل ورزیده و متوجه گردش ازلی و ابدی جهان هستی می شود و می گوید این

که ظاهرا "خرد" حقایق را ادراک می کند،خیالی بیش نیست. در واقع امر،نیرویی خرد را می گرداند که هر

گاه اراده کند، فهم و ادراک ِ حاصله از خرد، طور دیگری خود را نشان خواهد داد.[دراینجا اشاره مولانا بسیار

دقیق است؛ یعنی ادراکات عقلانی خود آگاه، تحت تاثیر عوامل ناخودآگاه و از آن جمله مشیّت ِ پروردگارقرار

دارند. درفرمان خداست که هر لحظه چه ادراکی به ما برسد.لازم به یاد آوری ست که منظور از"خرد"؛ تنها

فهم عقلانی که وابسته به نتایج منطقی ِ اندیشیدن ست نمی باشد،افزون بر آن شامل بینش درونی فرد

هم می شود. خرد، آمیزه ای ست از عقل و بصیرت انسان] چنانکه خورشید و نور افشانی آن هم در دست

قدرت اوست. در واقع؛ آن آگاهی پنهانی هر زمان بخواهد به جادو گونه ای ؛ پروسۀ ادراک عقلانی از جهان

را دگرگون می سازد. و عمل گردش جهان هم بستگی به اراده اش دارد که می تواند با جادوی خود افلاک

را به گرداندن یکدیگر وادارد. حتی عقلی که عقل دیگر را رهبری می کند،آن قدرت را از پروردگار کسب کرده

است.بازیگر آن نرد، خداست که طاس افلاک را می بازد. [بنا بر نجوم کهن،زمین در مرکز هفت فلک ِ داخل

در یکدیگر قرار داشت که هرکدام درفرمان عقل و نفسی مخصوص به خود می چرخیدند.اما هر آسمان هم

تابع آسمان ِ بالایی و حاکم آسمان ِ زیرین خویش بود. مولانا فلسفۀ اشاعره را بیان می کند که در برابر نظر

حکما، گردش افلاک و انجم را نهایتا در ید قدرت خدا می دیدند،نه مستقل از وی] ..باری،آن ساقی مجلس:

چند سیلی بر سرش زد گفت :"گیر !"

در کشید از بیم ِ سیلی آن زَحیر* 27

مست گشت و شاد و خندان شد چو باغ

در ندیمی و مَضاحک* رفت و لاغ* 28

شیر گیر* و خوش شد انگشتک بزد

سوی مَبرَز * رفت؛ تا میزَک* کند29

یک کنیزک بود در مبرز، چو ماه

سخت زیبا و ز قِرناقان* ِ شاه 30

چون بدید او را دهانش باز ماند

عقل رفت و تن، ستم پرداز ماند31

عمرها بوده عَزَب؛ مشتاق و مست

بر کنیزک در زمان در زد دو دست 32

بس طپید آن دختر و نعره فَراشت

بر نیامد با وی و، سودی نداشت 33

زن به دست ِ مرد در وقت ِ لِقا*

چون خمیر آمد به دست ِ نانبا 34

بِسرشَد؛ گاهی ش نرم و گه درشت

زو بر آرد چاق چاقی* زیر ِ مشت 35

گاه پهنَش وا کَشد بر تخته یی

در هَمَش آرد همی یک لخته یی 36

گاه در وی ریزد آب و گه نمک

از تنور و آتشش سازد مِحَک* 37

(تفسیر اجمالی ابیات)

ابیات26 تا 32: *زحیر؛ ناله و دردــ*مضاحک،جمع مضحکه؛سخنان خنده آور.ـ*لاغ؛شوخی

*شیر گیر؛ شجاع ــ*مَبرَز؛مستراح ــ*میزک؛ادرار ــ*قِرناق؛کنیز؛ لفظ ترکی ـ*عزَب؛مجرّد.

ساقی چند مشت بر سر فقیه کوبید. و او به اجبار و از ترس، شراب را سرکشید. شجاع و سرخوش شد

و به مزه پرانی و بشکن زدن پرداخت و در این میانه به دستشویی رفت. در آنجا چشمش به خدمتکاری

زیبا از کنیزکان شاه افتاد و دهانش از اعجاب بازمانده اسیر غریزۀ جنسی خودشد."عقل رفت و تن ستم

پرداز ماند" اشارۀ مولانا به یک نکتۀ دقیق روانشناسانه است؛ وقتی عقل بر اثر مستی زایل شود،تن با

تمامی نیروهای غریزی خویش،چون ستمگری بی و وجدان دست به هر کاری می زند تا لذتی تجربه کند.

[ چه جنایاتی که در وقت زایل شدن عقل، بر اثر خشم و مستی و شهوت و امثال آن اتفاق نمی افتد ]

ابیات 33تا 36:*لِقا؛آمیزش ــ *چاق چاق؛ از اصوات است؛صدای اصطکاک دو چیز به یکدگر.

*مِحَک؛ سنگ آزمایش زرگران .

در اینجا مولانا به بیان مطلبی کلی در بارۀ هم آغوشی زن و مرد پرداخته آن را با عمل نانوا برای پختن نان

مقایسه می کند و نتیجه می گیرد:

ــ این چنین پیچند مطلوب و طَلوب*

اندرین لِعبند مغلوب و غَلوب* 38

این لَعِب* تنها نه شو را با زن است

هر عشیق* و عاشقی را این فن است 39

از قدیم و حادث و عَین* و عَرَض

پیچشی چون ویس و رامین مفتَرَض*40

لیک لِعب ِ هر یکی رنگی دگر

پیچش هر یک ز فرهنگی دگر 41 ــ

*غَلوب،صیغۀ مبالغه؛بسیار غالب ــ* طَلوب؛صیغۀ مبالغه؛بسیار طالب ـ*لِعب؛ بازی *لَعِب

بازی؛بازی کردن ــ *عشیق؛معشوق ــ *عَین؛جوهرــ *مفتَرَض؛ واجب شده؛لازم

هر خواستنی و خواستگاری این گونه در هم می آمیزند و هر مغلوب و غالبی را همین گونه بازی ست .

چنین تعامل متقابلی نه تنها میان زن و شوهر ،بلکه درمورد هر معشوقی با عاشقش جریان دارد. فرقی

ندارد که آن جفت ِ غالب و مغلوب، قدیم و حادث باشند و یا عین و عَرَض . به هر حال امتزاج عشق آلودی

چون همآغوشی ویس و رامین میان آنان لازم است،[تا جهان هستی در تکاپو و زند و زا باشد]. منظور از

قدیم در تقابل با حادث، آنچه که از ازل تا ابد باقی ست؛ذات وصفات حق. و حادث آنچه که نبوده و پدید آید.

عین به معنی جوهر, ماهینی ست قائم به خویش مانند جسم ولی عَرَض ماهیتی ست که وجودش قائم

به جوهری ست که موضوع ِ اوست مانند رنگ و فرم ، در جسم. حاصل آنکه اساس هستی بر بازی عشق

است که بواسطۀ عاشق و معشوق پدید می آید و پیدا می شود؛ که از آن می توان بعنوان انواع "نکاح"نام

برد .اما باید افزود که :

لیک لِعب هر یکی رنگی دگر

پیچش هر یک ز فرهنگی* دگر

*فرهنگ در این بیت به مفهوم تعلیم و تربیتی ست که سرچشمه ای الهی و غیبی دارد.

ولی عشقبازی هر جفت بنا بر طریقی ست که از آموزشی مخصوص به آنان سرچشمه می گیرد. منظور

آنکه انواع کثرات هستی مطابق با آموزش خاصی که از حق آموخته اند به عشقبازی می پردازند،چنانکه

مثلا آمیزش زمین و آسمان دقیقا مثل آمیزش دو بدن نر و ماده بر اثر شهوت جنسی و اصطکاک پوست ها

نیست ولی حاصل آن همان زاد و ولدی ست که نظیر آن را در حیوانات و آدمیان می بینیم: از دفتر سوم:

حکمت حق در قضا و در قدر

کرده ما را عاشقان ِ همدگر

جمله اجزای جهان زآن حکم ِ پیش

جفت جفت و عاشقان ِ جفت ِ خویش

ادامه دارد

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا(24)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (24)

حق ندارد خاصِگان را در کُمون*

از* مَی ِ احرار ، جز در یَشرَبون 10

عرضه می دارند بر محجوب ، جام

حس نمی یابد از آن غیر ِ کلام 11

رو همی گردانَد از ارشادشان

که نمی بیند به دیده، داد* شان 12

گر ز گوشش تا به حلقش ره بُدی

سِرّ ِ نُصح* اندر درون شان در شدی 13

چون همه نار است، جانش نیست نور

که افگند در نار ِ سوزان جز قُشور؟ 14

مغز، بیرون ماند و قِشر ِ گفت، رفت

کَی شود از قشر؛ معده گرم و زفت؟ 15

نار ِ دوزخ جز که قشر افشار نیست

نار را با هیچ مغزی کار نیست 16

ور بوَد بر مغز، ناری شغله زن

بهر ِ پختن دان، نه بهر ِ سوختن 17

تا که باشد حق حکیم، این قاعده

مُستَمِر دان در گذشته و نآمده 18

مغز؛ نغز* و قشرها، مغفور* از او

مغز را پس چون بسوزد؟ دور از او 19

از عِنایت گر بکوبد بر سرش

اشتِها آید شراب ِ احمرش 20

ور نکوبد، مانَد او بسته دهان

چون فقیه از شُرب و بزم ِ این شهان 21

(تفسیر اجمالی ابیات)

بیت 10: کمون،پوشیدگی ــ * (از)در این بیت به معنی"در بارۀ" چیزی ست. مولانا در

آثارخود بارها (از) را با همین مفهوم آورده است. از آن جمله در دفتر چهارم در بارۀ بایزید:

آن شنیدی داستان ِ بایزید

که (ز) حال ِ بوالحسن پیشین چه دید؟ (که در بارۀ ابوالحسن خرقانی پیش تر چه دید؟)

همانطور که پیش از این آمد،معنای این بیت پیچیدگی خاصی دارد و رسا نیست.می فرماید؛در بارۀ شراب

مخصوص ِ آزادگان، خداوند، برگزیدگان ِ خویش را [ از نظر اغیار] نمی پوشاند،مگر در خصوص حظّ روحانی

آن. [بنا بر این (از) یک عبارت معترضه است] یعنی تنها احرار ــ که بنا بر مدلول آیه پنج از سوره دهر،

به حق پیوسته اند ــ سعادت ِ چشیدن شراب ِالهی را دارند. توضیح آنکه درحکایت، شاه ِ آشنا با حقیقت

می الهی، نخست می خواهد آن فقیه را با معنای مستی حاصله از شراب زمینی آشنا سازد؛تا وی بدون

تجربل مستی می انگوری بیهوده دم از مستی می منصوری نزند. اما فقیه گرفتار شهوت شد و اختیار از

کف داد. به عبارت دیگر غیرت خداوندی مانع از آشکار گشتن باطن پر صفای شاه بر فقیه محجوب از اسرار

گردید. برای فهم روشن تر این بیت می بایست به اوایل دفتر ششم،عنوان " استدعاء امیر ترک ِ مخمور،

مطرب را به وقت ِ صبوح " ابیات 643 به بعد مراجعه کرد. که پادشاهی ترک ــ منظور کسی که تنها می

انگوری و طرب رمینی را می فهمد ــ برای دفع خمار،هنگام نوشیدن شراب صبحگاهی، مطربی را به هنر

نمایی واداشت. آن مطرب مطالبی عارفانه بیان نمودکه بر سردرد امیر افزود و قصد کشتن او را کرد. آوردن

ابیات به تفصیل، سخن ما را به درازا خواهد کشاند. شارح "انقروی" نتیجه ای از آن حکایت می گیرد که

در بارۀ حکایت فقیه و شاه نیز صادق است. تنها جای شنیدن موسیقی با شرابخواری عوض می شود.

با این تذکر که در قوانین شرعی، شنیدن موسیقی نیز مانند شراب خواری اما و اگر های فراوانی دارد :

" اهل روح، از صدای مطرب جسمانی نیز نشاط روحانی می یابند، اما اهل تن، از آواز خوش، فقط شراب

تن و ذوق بدنی نوش می کنند. [ نه برتر از آن ] " (6) به همین ترتیب، پادشاه که می خواست فقیه را

با لذت روحانی ِ شراب انگوری آشنا سازد، بعدا فهمید اختیار نفس از دست فقیه به در آمد و دست در آن

کنیزک زد. حاصل آنکه آشنایی با شراب انگوری و مستی حاصله از آن در افراد مختلف نتایج متفاوت ببار

می آورد. واصلان به حق از مستی می انگوری حظ روحانی می برند؛ اما دیگران لذت جسمانی. و البته

این از اراده و خواست خداوندست تا چه کسی و چگونه از نوشیدن شراب بهرۀ جسمانی یا روحانی ببرد:

نه همه جا بی خودی شر می کند

بی ادب را می چنان تر می کند

گر بوَد عاقل، نکوفر می شود

ور بوَد بدخوی، بتّر می شود

لیک اغلب چون بدند و ناپسند

بر همه مَی را محرّم کرده اند

ابیات11 الی 13:* نُصح؛ اندرز ــ *داد؛بخشش، هدیه

مقربان الهی بر زاهدی که جانش از عشق به حق بی نصیب مانده است، شراب محبت در قالب "می

انگوری" تعارف می کنند. اما او که تنها به ظواهر امور شعور دارد، دیدۀ دلش متوجه ظرافت های معنوی

نیست .وی به میهمانی شاهی روشن ضمیر آمده است.اگر گوشی معنوی داشت و دست رد بر سینۀ

پادشاه نمی زد، در می یافت راز آن اندرز چه بوده است. [ شاه می خواست او را عینابا مستی حاصله از

می انگوری آشنا سازد، تا این همه خشک و خالی دم از می و مستی الهی نزند .]

ابیات 14 الی 16: *قشور جمع قِشر به معنی پوست.

در این جا مولانا هم به مغز و پوستۀ واقعی و طبیعی، و هم به معنای نمادین آن که عارف معنی گرا و

زاهد ظاهر بین است نظر دارد . زیرا قشریان، جان ِ دوزخی دارند و اثری از نور معرفت در وجودشان آشکار

نیست . کیست که حاضر باشد چیزی غیر از پوست را در آتش بریزد " [ یعنی از بین ببرد] .تصور کن کسی

مغز [گردو ] را بیرون بنهد و پوست را ببلعد.کی معده اش گرم و پر شده و تنش نیرو می گیرد؟ [ منظور آن

که عارفان معنای مکتوبات دینی را ادراک کرده رشد معنوی می کنند اما قشریون که تنها به ظاهر ِ دستور

دینی چسبیده و جامدند،مطلب عمیق تری ادراک نمی کنند.[حال که چنین است] آتش دوزخ تنها با اعمال

قشریون در کش و قوس است و کاری به خرده گرفتن بر عارفان حق ندارد،[زیرا نور باطن شان آتش دوزخ را

خاموش می کند،[این معنی در ابیات آینده خواهدآمد]

ابیات 17 و 18: *نغز،خوب و زیبا ـ *مغفور؛ مورد بخشایش قرار گرفته

و اگر هم آتشی بر سالکی زبانه زد و رنجی بر او رساند، برای پخته شدن و رشد معنوی او می باشد و نه

برای سوزانیدن و تنبه وی. این قاعده تا وقتی که خداوند حکم می کند یعنی از ازل تا به ابد بر پاست .

[اندیشه ای را که مولانا در این دو بیت و چند بیت آینده به زیبایی و متانت بیان کرده است، موضوع قرن ها

مباحثات دینی و مدرسی بوده که فلسفۀ وجود دوزخ و بهشت از برای چیست ؟ اگر قرار بوده که سعادت

و شقاوت افراد از پیش تعیین شده باشد ،دیگر چه نیازی ست به وجود روز جزا؟ در ابیات آینده می بینیم که

مولانا راه نجاتی برای رشد معنوی دوزخیان هم نشان می دهد .]

بیت 19 : تا اینجا دیدیم که آتش دوزخ تنها بر قشریون سخت می گیرد و بر عارفان سرد است. پیش از ادامه

تفسیرات آوردن مقدمه ای لازم است، چرا که معنای مثنوی را ازخود مثنوی می بایست جست. مولانا در

دفتر جهارم بنا به مناسبتی مقایسه ای میان عاشق یا همان عارفِ حق، و کافر و مومن می کند:

ز آنکه عاشق در دم ِ نقد است مست،

لاجَرم از کفر و ایمان برتر است

کفر و ایمان هر دو خود دربان ِ اوست

کوست مغز و ، کفر و دین او را دو پوست

کفر، قشر ِ خشک ِ رو برتافته

باز ایمان قشر ِ لذّت یافته

قشرهای خشک را جا آتش است

قشر ِ پیوسته به مغزِ جان خوش است

می گوید کفر و ایمان در دو مرتبۀ متفاوت، نسبت به مغز حقیقت یا عشق، به منزلۀ پوستی ضخیم اند،

که لایۀ بیرونی آن کفر و لایۀ درونیش ایمان است .آتش دوزخ همان لایه بیرونی را یعنی کافران را خواهد

سوزاند، اما لایۀ درونی به حرمت همنشینی با مغز و لذت این صحبت ، از آتش مصون و محفوظ است .

مولانا با توجه به این مقدمه، نظرش با بخش درونی پوست، یعنی مومنی ست که سعادت همنشینی

با مغز را داشته و بهره گرفته است . می گوید، عارفی نیک و قشرهای پیوسته و متحد با او وجود دارند.

دوزخ چگونه آنها را بسوزاند؟ نه چنین نخواهد کرد .خدا بر بندگانش ستم روا نمی دارد . [ بنا بر این اگر

کافر، سرکشی را کنار نهاده ، به ایمان اقرار زبانی کند و بتدریج مومن گردد و مصاحب عارفی گردد، آن

آب رفته به جوی باز گشته و نیک بخت می شود.این است اندیشۀ خاص مولانا در برابر جبر عرفان نظری

که افراد انسانی مطابق با نسخۀ عینِ ثابت (7) خود همواره بر حکمی که مقدّر گشته باقی می مانند.]

ابیات 20 و 21 : عنایت؛ توجه و دستگیری از روی محبت

و اگر هم از روی محبت و لطف بر سر آن قشر ِ پیوسته به مغز یعنی مومن قشری مذهب بکوبد ،جان او

را با این ضربات و درد حاصله از آن ها از رخوت در آورده ، به مرحله ای برتر می بردش. [ در حکایت ما، آن

فقیه از ترس آتش جهنم نمی خواست تجربه ای از مستی می انگوری داشته باشد، مثلا دقیقا مانند آن

کشیشان کاتولیک که دم از عشق الهی می زنند،حال آنکه هیچ تجربه ای از عشق زمینی هم ندارند.]

حال اگر بر سرش نکوبند او مانند پسته ای نرسیده ، بسته دهان مانده و هیچ بهره ای نه می دهد و نه

می برد. مانند آن دانشمندی که در بزم شاهانه ابتدا خود را محروم از شراب مستانه کرد .

ادامه دارد

زیر نویس :

6: انقروی ؛اسماعیل ــ شرح کبیر انقروی ؛ ج14 ص201 ــ ترحمه دکتر عصمت ستار زاده

7: اعیانِ ثابته حقیقت موجودات جهان کون فسادند. اعیان جمع عین به معنی ذات و حقیقت چیزی ست.

اعیان ثابته مقوله ای ست فلسفی و متاثر از نظریۀ "مُثُل افلاطونی" اما با رنگ و صفتی اسلامی که در

کنار مقولۀ وحدت وجود، شالودۀ عرفان نظری بشمار می روند. واضع آن ابن عربی عارف اندلسی ست.

برای آشنایی بیشتر با این مفهوم می توان به بخش ضمیمه مراجعه کرد

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (23)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (23)

عنوان هشتم :

ذکر آن پادشاه که آن دانشمند را به اکراه در مجلس آورد و بنشاند و ساقی، شراب بر

دانشمند عرضه کرد، ساغر پیشِ او بداشت، رو بگردانید و ترشی و تندی آغاز کرد، شاه

ساقی را گفت که: هین در طبعش آر. ساقی چندی بر سرش کوفت و شرابش در خورد

داد، اِلی آخِرِه...

چکیدۀ داستان و منظور از آن

پادشاهی در مجلس شراب خویش فقیهی را که از آن حوالی می گذشت با زور ماموران به بزم درکشیده

و بر سفرۀ شاهانه اش نشاند .شراب بر او عرضه کردند رو بگردانید و امتناع کرد.افزون بر آن لب به اعتراض

گشود و تندی کرد. ساقی به اشارت شاه چند مشت بر سرش کوفت و جام را در برابرش گرفت که بنوش !

فقیه اجبارا چند جام نوشید و مست شد و بنای شوخی گذاشت. در این میانه به آبریزگاه رفت و کنیزکی با

جمال دیدکه برای خدمت ایستاده بود. مستانه دست در او زد و به زیر کشید. کارشان به تاخیر افتاد و شاه

مظنون گردید و بسوی آبریزگاه شد و آنان را پیچیده در هم دید و غضبناک پیش آمد . آن فقیه نما فرار را بر

قرار ترجیح داده به مجلس شراب در آمد و ساقی را گفت: بیکار منشین و شاه را به رغبت نشاط آور!! شاه

از این طنز ظریف وی به خنده در آمد و از عقوبتش در گذشت و کنیز را به وی بخشید.

شاید خوانندۀ سطحی نگر، در نگاه نخستین آوردن چنین حکایتی را از والا مقامی چون مولانا پسندیده نداند

چنانکه استاد محمد تقی جعفری معتقد است، می بایست منظور مولانا خوارکردن شخص معینی در لباس

فقاهت بوده باشد (1) حال آن که منظور ،در سطح دیگری از شناخت عارفانۀ هستی نهفته است . در نگاه

مولانا سالکان در مراتب متفاوتی ازکمال سیر می کنند . گروهی همانند فقیه این حکایت، تنها ظاهر احکام

شریعت را می بینند و عده ای دیگر به معنای باطن و اصل حقیقت رسیده اند. که بقول مولانا

هر نفر را بر طویلۀ خاص او

بسته اند اندر جهان جست و جو

طویله رشتۀ بلندی ست که به گردن ستور می بندند .منظور آنکه افراد انسانی هر یک در مسیر مخصوصی

که حاصل اندیشه های شخصی آنان و خواست الهی ست به سوی حق سیر می کنند . و اگر مقدّر گردد

وی به مرحله ای برتر ارتقاء یابد، جهانجهشی پیش می آید که اغلب با درد و رنج همراه است اما عاقبتی

نیکو دارد؛چنانکه برای فقیه این حکایت پیش آمد. از بیت 3914 به بعد:

پادشاهی مست اندر بزم، خوش

می گذشت آن یک فقیهی بر دَرَش 1

کرد اشارت : "کِاش در این مجلس کشید

وز شراب ِ لعل در خوردش دهید 2

پس کشیدندش به شه بی اختیار

شِست در مجلس، تُرُش چون زهرِ مار 3

عرضه کردش مَی، نَپَذرفت او به خشم

از شه و ساقی بگردانید چشم 4

که:"به عمر خود نخوردستم شراب

خوشتر آید، از شرابم زهرِ ناب 5

هین، به جای مَی به من زهری دهید

تا من از خویش و ، شما زاین وا رهید" 6

مَی نخورده، عربده آغاز کرد

گشته در مجلس گران، چون مرگ و درد 7

همچو اهل ِ نفس و اهل ِ آب و گل

در جهان بنشسته با اصحاب ِ دل 8

حق ندارد خاصگان را در کُمون*

از مَیِ احرار؛ جز در یَشرَبون * 9

تفسیر اجمالی ابیات

مولانا در اینجا پادشاه را جوانمردی آگاه از ظرایف سلوک می نمایاند که فقیه در برابر او خام و تازه کار است،

اما در مجموع شخصیت منفی ندارد و مورد عنایت حق قرار گرفته است تا به درجه بالاتری از شناخت برسد.

البته باز در حدّ ِ فقاهتی خود، که تجربۀ این جهانی ِ مواهب الهی در قالبِ نعمت های مادی ست. معنی

ابیات بالا در عنوان حکایت آمده است بجز بیت آخر که کلید ِ فهمِ ماجراست.کمون یعنی پوشیدگی و اختفا

در کمون داشتن کسی , یعنی پنهان ساختن کسی ــ و نه محروم کردن کسی از رسیدن به چیزی ــ[آنگونه که بعضی

شارحان تصور کرده اند ].منظوراز کمون در حکمت الهی و زبان فلسفی ، وجود اشیاء پیش از ظهور آنها (خلقت)

درعلم خداوند است.احرار جمع "حُرّ"، آزاد مرد و آزاده. مصرع دوم اشاره به آیۀ پنجم سورۀ دهر:

إِنَّ ٱلۡأَبۡرَارَ يَشۡرَبُونَ مِن كَأۡسٖ كَانَ مِزَاجُهَا كَافُورًا [ نیکان بنوشند از جامهایی آمیخته با کافور]

حتی در نسخ کمتر معتبر برای همخوانی بیشتر بیت با مفهوم این آیه به جای احرار، ابرار آورده اند. اما در

تصحیح نیکلسن همان "احرار" به معنی آزادگان آمده است. نخست چند نمونه از تفسیر شارحان بیاوریم:

انقروی می نویسد :" حقتعالی به بندگان خاص جز از شرابی که مفهوم ِ یشربون دارد و ابرار در عالم باطن

در جنت اعلی می نوشند، شراب دیگر نمی نوشاند///در این دنیا هم در جنان جانشان///می نوشند.(2)

پینارلی می نویسد: "خداوند، خاصانِ خویش را جز در حالت شُرب نگه نمی دارد." (3)

دکتر استعلامی نوشته است :"پروردگار برای خاصگان و واصلان، می معرفت را در هرجایی پنهان نمی کند

فقط در جامی که مزاج کافوری دارد یعنی درخشان و روشن است ، و این جام در تعبیری عارفانه دل ِ مردِ

واصل است که نور حق در آن می تابد." (4) و استاد کریم زمانی هم نوشته است : " حضرت حق اولیای

خاصّ ِ خود را از شراب ِ آزادگان باز نمی دارد،مگر در نوشیدنِ علنی آن /////// چرا که عوام النّاس آن را بر

نمی تابند. روشن است که مراد از این شراب، می ِ منصوری ست نه می انگوری/// اللهُ اعلم (5)

استادان ــ نه اساتید ــ نیکلسن و همایی در باره این بیت مهم که کلید فهم حکایت است،بحث نکرده اند.

این تعابیر جامعیّت ندارند و با معانی ابیات آینده نمی خوانند. مثلا از چه رو آن دانشمند مست شد و دست

در کنیزک زد و امثال آن . در گفتار آینده به این مهم می پردازیم .

ادامه دارد

زیر نویس ها

1 : نک؛ جعفری محمدتقی ــ نقد و تحلیل مثنوی ــ ج14 ص414

2 : شرح کبیر انقروی ــ ج15 ــ ص 1189 به اختصار . ترجمه دکتر عصمت ستار زاده

3 : گولپینارلی، عبدالباقی ــ نثر و شرح مثنوی شریف ــ ج6ص876 به اختصار؛ ترجمه دکترسبحانی

4 : استعلامی، محمد ــ شرح مثنوی ؛ ج6 ص 417

5 : زمانی،کریم ــ شرح جامع مثنوی معنوی ــ ج6ص1012 به اختصار

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (22)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژهوش ربا (22)

پس از آن مولانا از زبان شاهزادۀ بزرگین ابیاتی را بیان می کند که نشان دهندۀ لزوم "جانجهش" است

ابیاتی پر معنی که تا جاودان می تواند به هر دل غمناکی شادی و امید دهد .از بیت 3902 به بعد:

ای دلی که جمله را کردی تو گرم

گرم کن خود را و از خود دار شرم 16

ای زبان که جمله را ناصح بدی

نوبت تو گشت از چه تن زدی* ؟17

ای خِرَد! کو پند ِ شِکّر خای تو؟

دَور ِ توست؛ این دم چه شد هَیهای تو ؟ 18

ای ز دل ها برده صد تشویش را

نوبت ِ تو شد، بجنبان ریش را* 19

از غَری * ریش ار کنون دزدیده ای*

پیش از این بر ریشِ خود خندیده ای 20

وقت ِ پندِ دیگرانی های های

در غم ِ خود چون زنانی وای وای 21

چون به دردِ دیگران درمان بدی

درد ، مهمان ِ تو آمد تن زدی ؟ 22

بانگ بر لشکر زدن بُد ساز ِ تو

بانگ بر زن ! چه گرفت آواز تو ؟ 23

آنچه پنجه سال بافیدی به هوش

ز آن نَسیجِ* خود بغَلتاقی* بپوش 24

از نوایت گوش یاران بود خوش

دست بیرون آر و ، گوش ِخود بکش 25

سر بدی پیوسته ؛ خود را دم مکن

پا و دست و ریش و سَبلت* گم مکن ! 26

بازی آن ِ توست بر روی بِساط

خویش را در طبع* آر و در نشاط" 27

تفسیر اجمالی ابیات

ابیات 16 الی 19:* تن زدن؛ شانه خالی کردن؛ سکوت ــ*ریش جنبانیدن؛ اظهار وجودکردن

ای دلی که همه نا امیدان را به راه می آوردی و میدان می دادی! حالا خودت را گرم کن و خجالت بکش

[ از این بی حالی و سست عنصری ] . ای زبانی که این و آن را اندرز می دادی و راهنمایی می کردی !

حالا نوبت خودت شد چرا خاموشی و از دل دادن به خویش شانه خالی کرده ای ؟ ای عقل من ! پندهای

شیرینت کجا رفتند و میدان داریت چه شد؟ ای کسی که مردم مضطرب را به آرامش دعوت می کردی!

حالا برای خود ریشی بجنبان و کاری کن !

ابیات 20 الی 23 : * غَر ؛ فاحشه و در مورد مرد یعنی مخنّث و مأبون؛ نوعی دشنام ست.

*ریش دزدیدن؛ ریش پنهان داشتن و خود را زن جلوه دادن و یا مردانگی عاریه داشتن و در

هردو صورت منظور دوگانگی نمودن است.

می گوید ای عقل حالا که خود را به انفعال و مخنثی زده و در برابر سختی وا داده ای! حال آنکه پیش تر

برای دیگران مردانگی می نمودی، در واقع به ریش خود خندیده و مسخره این و آن شده ای . در وقت پند

دادن به دیگران های هو راه می اندازی و حالا در مورد خودت مانند زنان انفعال نشان داده آه و زاری به راه

انداخته ای. تویی که درمان درد دیگران بودی حالا درد به میهمانی تو آمده شانه خالی می کنی؟ تو که با

فریادت لشکرها را به جنگیدن فرا می خواندی و بر آنان نهیب می زدی ،حالا این فریاد ِ جنگ با مشکلات را

بر خودت بزن ، چرا صدایت گرفت؟

ابیات 24 الی 27 : *نَسیج؛ بافته ــ * بَغَلتاق؛ آنچه زیر زره می پوشیدند.ـ *سَبلت؛ سبیل

*طبع؛ میل و رغبتی که از ذات و سرشت آدمی بر آمده باشد.میل غریزی

[ ای عقل من!] از پارچه ای که سال ها هوشیارانه بافته ای ،حالا به وقت جنگ با مشکلات، پیراهنی زیر

زره خود بپوش . [ کنایه از اینکه آن پندهای شیرینت را در مبارزه با بلای عشق، در مورد خودت بکار انداز.]

از نوای آرامش بخش خود که برای دیگران گوشنواز بوده ، در این وقت مصیبت و پریشانی حاصله از عشق،

دستی بیرون بیاور و گوش ِ هوشت را بکش و بیدارش کن ! [ ای عقل من ! ای وجود من ! ] تا کنون همه

اوقات رهبر و پیشوا بوده ای ــ عقل تجربی همیشه ادعای فهم جهان را دارد ــ حالا [ در مصاف با عشق]،

خود را پیرو و منفعل مکن و دست و پای جنگنده و مردانگی بر آمده از ریش و سبیل خود را از دست مده !

بازی بر صحنۀ نبرد از آن توست. نوبت ِ هنر نمایی تو آمده است .پس خود را به رغبت و نشاط در آور !

در تاویل انفسی می توان گفت : نفس جزوی که آمیزه ای ست از تن و روان فرد، به عقل ِ جزوی ِ آدمی

نهیب می زند،به جای راهنمایی کردن دیگران، اکنون در مبارزه با بلای عشق به پا خیزد و راهی بنماید.

ادامه دارد

کتاب گفتاری دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (22)

https://t.me/didarmasnavi/2621

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (21)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (21)

درد ِ طلب

همانگونه که در منطق الطیر و دیگر ادبیات به جامانده از صوفیۀ پیش از مولانا آمده است، نخستین پایۀ

سلوک برای صعود، انگیزه ای ست هستی بخش و همراه با رنجی دلخواه که از آن بعنوان "درد ِ طلب"

تعبیر و تاویل می شود؛ که بقول عطار:

چون فرو آیی به وادیّ ِ طلب

پیشت آید هر زمانی صد تعب

صد بلا در هر نفس اینجا بوَد

طوطی ِ گزدون، مگس اینجا بوَد ..

باری،چنین دردی نوعی از آن "جانجهش" است که پیش تر از آن سخن گفتیم . در حکایت ما نیز آن سه

برادر پس از دیدن تندیس دختر چینی به جانجهشِ "درد ِ طلب" گرفتار آمدند. آنان بی هیچ حسّ ِ رقابت و

دشمنی با یکدیگر، ــ که مختصّ ِ عشق های مجازی ست ــ به عشق خود اعتراف کرده در پی وصال آن

معشوق بر آمدند و به تدبیر فتنه پرداختند . از بیت 3887 به بعد:

(عنوان هفتم) :

بحث کردنِ آن سه شهزاده در تدبیرِ آن واقعه

رو به هم کردند هر سه مُفتَتَن*

هر سه را یک رنج و یک درد و حَزَن* 1

هر سه در یک فکر و یک سودا* ندیم

هر سه از یک رنج و یک علّت، سَقیم* 2

در خموشی، هر سه را خَطرَت* یکی

در سخن هم هر سه را حجّت یکی 3

یک زمانی اشک ریزان جمله شان

بر سر ِ خوان ِ مصیبت خون فشان 4

یک زمان از آتش ِ دل هر سه کس

بر زده با سوز، چون مِجمَر نفس 5

تفسیر اجمالی ابیات

تمام ابیات: * مفتَتَن؛ گرفتار فتنه و آشوب ــ * حَزَن، اندوه ــ *سودا؛ دیوانگی ــ * سقیم؛

بیمار ــ *خَطرت؛ اندیشه ــ *مجمر؛ آتش دان

آن سه مفتون با اندوهی مشترک کنار هم نشستند، در حالی که از دیوانگی ِ یکسانی بیمار بودند. در

سکوت و سخن تنها یک فکر و برهان داشتند . زمانی سفرۀ مصیبت گسترده اشک ِ عشق و دلدادگی

می ریختند و وقتی دیگر نفسِ سوزان از آتشدان ِ دل بر می کشیدند .

مقالتِ برادرِ بزرگین

آن بزرگین گفت ای اخوان ِ خَیر

ما نه نر بودیم اندر نُصح* ِ غیر؟ 6

از حَشَم* هر که به ما کردی گله

از بلا و فقر و خوف و زلزله 7

ما همی گفتیم: کم نال از حَرَج*

صبر کن؛ کِالصَّبرُ مِفتاحُ الفَرَج 8

این کلید ِ صبر را اکنون چه شد؟

ای عجب؛منسوخ شد قانون*؟ چه شد؟ 9

ما نمی گفتیم اندر کَش مکَش

اندر آتش همچو زر خندید خوش؟ 10

مر سپه را وقت ِ تنگاتنگ ِ جنگ

گفته ما که :هین! مگردانید رنگ 11

آن زمان که بود اسبان را وِطا*

جمله سرهای بریده زیرِ پا 12

ما سپاه خویش را هی هَی کنان

که : "به پیش آیید ؛ قاهر چون سِنان* 13

جمله عالم را نشان داده به صبر

زآنکه صبر آمد چراغ و نور ِ صدر* 14

نوبت ِ ما شد؛ چه خیره سر شدیم !

چون زنان ِ زشت در چادَر شدیم ! 15

تفسیر اجمالی ابیات

ابیات 6 الی 9:* نُصح؛نصیحت ــ * حَشَم؛ خدمه و لشکرــ*حَرَج؛ سختی ــ

آن بزرگترین برادر گفت:" ای برادران نیک ! آیا ما در اندرز دیگران مردانه و پیش رونده عمل نمی کردیم؟"

ــ در ادب کهن نرینگی بار معنایی ِ پیشروی و فاعلیّت و مادینگی بار معنایی ِ پذیرندگی دارد . ــ هر کس

از خدمتگزارانمان که از بلا و فقر و ترس و زلزله شکایت می کرد و به ما پناه می آورد،می گفتیم کمتر از

سختی ها بنالید و صبر پیشه کنید که کلید پیروزی ست . حالا چطور شد که ما در سختی کلید صبر را

فراموش کرده ایم؟ ای عجب ! مگر قانونِ صبر ورزیدن در بارۀ ما دیگر منسوخ شد؟ (1)

ابیات 10 الی 13 : *وِطا؛مخفف وطاء به معنی زیر انداز ــ *سِنان؛سرنیزه

مگر نه اینکه در عین گیرو دار و گرفتار سختی شدن به دیگران می گفتیم مانند زر در آتش بلا ــ یعنی به

آتشی که اسید محک در جان فلزات غیر طلا می افکند ــ بخندید و آن ها را به هیچ بگیرید؟ این ما بودیم

که در اوج کارزار جنگ به سپاه دل می دادیم که رنگ خود را نبازند و اسبان را بر مفرش سرهای بریده گذر

دهند و پر قدرت چون سرنیزه پیش روی کنند .

ابیات 14 و 15: *صدر؛ فراز مجلس در اینجا مراد سینۀ انسان و قلب جان بین اوست

همه عالمیان را به صبر و استقامت فراخوانده ایم ،چرا که نور دل از همین صبر فروزان می گردد .حال که

نوبت بازی به ما رسید چطور مضطرب و پریشان گشته ایم و مانند زنانِ زشت رو چادر بسر کشیده ایم !"

ادامه دارد

کتاب گفتاری دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (21)

https://t.me/didarmasnavi/2606

زیر نویس :

1 : بنا به گزارش استاد همایی اصطلاح "نسخ قانون" به معنای متداول امروزی را ، نخستین بار مولانا در

ادب کهن بکار گرفته و پیش از وی در آثار بزرگان ادب پارسی نیامده است .(نک ؛شرح مثنوی مولوی ص87)

دیدار معنوی مثنوی ــ هَی !! (خوانش درست یک غزل )

دیدار معنوی مثنوی

هَی !! (خوانش درست یک غزل )

جان من ست او هَی ! مزنیدش !

آن من ست او هَی ! مبریدش !

آب من ست او نان من ست او

مثل ندارد باغ امیدش

باغ و جنانش آب روانش

سرخی سیبش سبزی بیدش

متصل ست او معتدل ست او

شمع دل ست او پیش کشیدش

هر که ز غوغا وز سر سودا

سر کشد این جا سر ببَریدش

هر که ز صهبا آرد صفرا

کاسه سِکبا پیش نهیدش

عام بیاید خاص کنیدش

خام بیاید هم بپزیدش

نک شه هادی زان سوی وادی

جانب شادی داد نویدش

داد زکاتی آب حیاتی

شاخ نباتی تا بمزیدش

باده چو خورد او خامش کرد او

زحمت برد او تا طلبیدش

چاووشی و پس از وی نامجو که صوت "هَی" را در این غزل بصورت "هِی" خواندند، تخم لقّ ِ

اشتباه خوانی را شکستند و بسیاری خوانندگان دیوان شمس را به فهمی متفاوت از منظور

مولانا کشاندند . در زمان مولانا و پس از وی نیز تا قرن ها بعد ، هِی که در زبان فارسی جدید

بر سر فعلی در آمده و معنای استمرار می دهد ، وجود نداشت . دیگر آن که در بیت زیر:

هر که ز غوغا واز سر ِ سودا

سر کشد این جا، سر ببَریدش ... و نه سر ببُریدش . این معنی را مولانا با توجه مفهوم آن در

دو بیت بعدی در نظر دارد . رعایت قافیه شعر هم درستی تذکر ما را تایید می کند .

و اما در "گسسته پاره های" مقالات شمس که به آوردن یادداشت های نیمه تمام اختصاص

دارد، صحنه هایی آمده است که شاید اشارۀ مولانا به آنها باشد . بیشتر مطالب مقالات، تند

نویسی هایی ست که اطرافیان مولانا مخصوصا فرزند ارشد وی از سخنان شمس برداشته اند .

در چند سطر زیرین ، موضوع دستگیری شمس تبریری که در خوان شکر فروشان ــ کاروانسرایی

بر کران قونیه ــ حجره ای کرایه کرده تا کنار مدرسۀ مولانا اقامت داشته باشد ،مطرح می گردد.

راوی خود شمس تبریری ست و نسخه بردار دقیقا معلوم نیست :

" ...تا روز دوم هیچ نگفتم با مولانا، و دلم همه شب می لرزید/// و کسان امین الدین آمده بودند

که : " امیر می گوید ، آن جماعت خانه و حجرۀ پهلوی آن می باید که خالی کنی . [ منظور اتاقی

ست که شمس در کنار مدرسه مولانا اجاره کرده بود ]/// اینجا مسلمانی ست؟ /// ای! هَی !!

[ و یا هِی ! ] تو را چه می گویند؟ این حجره را چرا قفل کرده ای ؟ تو اینجا فقیه نیستی ، از شهر

بیرونت کردند چرا باز آمدی ؟ "(بنا به گزارش مناقب العارفین شمس برای ناشناس ماندن ، غالبا

قفلی بزرگ بر در نهاده بود که مردم گمان کنند بازرگانی ثروتمند آنجاست و نه عارفی کامل.)

من خاموش برخاستم /// می گویم آن حجرۀ مولاناست ، بروم کلید از مولانا بستانم، بگشایم .

می گویند: " بگیریدش ، بگیریدش دروغ می گوید، کلید با اوست" [ بالاخره ماموران از آنجا رفتند]

و شمس ادامه می دهد: " گفتم بَر ِ مولانا نروم ، تا او را تشویش نشود///و از نازکی ِ مولانا پرهیز

کردم... " [و این گفت و گو و ماجری نا تمام رها می شود] نک، مقالات ص 352 .محمدعلی موحد

مطالب درون گیومه [] از من است . مطالب را به اختصار نقل کرده ام .

دیدار معنوی مثنوی ــ شرح هجران

دیدار معنوی مثنوی

هجران *

ای من گرفته بوی تو! تا عالم ِ جان آمدم

از خوی طراری چنین؛ پیشت پریشان آمدم

اول کشاند دست را ؛ وآخر گدازد مست را

مستم؛ خمارو سرگران ، پر درد و پیچان آمدم

باریکه راهی پر خطر؛ تاریک و من بی پا و سر

حیران و از خود بی خبر ؛ افتان و خیزان آمدم

ای من فدای روی او؛ غرقم میان ِ جوی او

چون سنگ ریزه در کفش؛ گِلخوار و غلطان آمدم

دل تا برش زاری کند؛ او بیش بیزاری کند

هجران کشید ام سوی تو؛ گم کرده کاشان آمدم

((((())))

باش اینچنین بی خانمان ؛ با خانه داران بی نشان

چون هم نشین و همدم ِ این خانه ویران آمدم

آن دل ستان جادوی من؛ سحرش ز سرّ ِ روی من

نازش نیاز ِ کوی من ؛ اینک به سامان آمدم

بی روی او عاقل بدی؛ بنشسته و کاهل بدی

در سیل و طوفان بردمت؛ پیش ات شتابان آمدم

خود درغمش جاهل شدی؛ کافرشدی؛کامل شدی؛

و آوردت آخر سوی من ؛ بنگر چه تابان آمدم

بینش چه بینایی کند، تا سینه سینایی کند؟**

عشق است و با گام ِ ازل تا کفر و ایمان آمدم

محمد بینش (م ــ زیبا روز)

تابستان 1401 ــ آلمان

زیر نویس:

*شرح این هجران و این خون جگر

این زمان بگذار تا وقت ِ دگر ...

فتنه و آشوب و خونریزی مجو !!

بیش از این از شمس تبریزی مگو!!

و دیگر مولانا در سراسر مثنوی جز در "حدیث دیگران" سِرّ آن دلبر را بر زبان نراند؛ تا این فقیر در

پس هشت قرن، طیّ ِ رویایی شگرف، شمّه ای از شرح آن فراق را شنید و دید و سرود ...

**اشاره دارد به طور سینا که موسی (ع) خواست تا حضرت حق را با چشم ِ سَر ببیند.

گفتندش به آن کوه بنگر تا دید، جلوۀ معشوق کوه را تکه تکه کرد و موسی بی هوش افتاد .

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (20)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (20 )

بیت من بیت نیست اقلیم است

هزل من هزل نیست ؛تعلیم است ... سنایی

پس از آن مولانا برای باز نمودن معنای "عنایت" و بخشش الهی، حکایتی هزل آلود و بی پروا از رسمِ

شنیع ِ کودک آزاری که در غالب خانقاه های قلندران ِ آن زمان معمول بود می آورد. در قرن هفتم هجری

اغلب ِ دراویش ِ قلندر مآب، به بهانۀ پشت پا زدن به رسوم دست و پا گیر اجتماعی و پس زدن ِ سلطۀ

دین ورزان رسمی، در خانقاه های خویش که به نام عزب خانه نیز مشهور بود گرد یکدیگر آمده ، ظاهرا

دوستانه و با صفا و به دور از جماعت زنان، شب و روز می گذراندند.اما در عمل؛ شکمباره و کودک آزار و

بی شرم بودند ؛ هر چند خود را هواداران حق می نمودند. اینک برگزیده ای کوتاه از این ماجری :

عنوان ششم

حکایت آن دو برادر؛یکی کوسه و یکی اَمرد، درعَزبخانه یی خفتند، شبی اتفاقا اَمرد،خشت

ها برمَقعدِ خود انبار کرد،عاقبت، دبّاب* دبّ آورد و آن خشت ها را به حیله و نرمی از پس ِ

او برداشت کودک بیدار شد به جنگ،که این خشت ها کو؟ کجا بردی و چرا بردی؟ او گفت ،

تو این خشت ها را چرا نهادی الی آخِرِه ...[ و خلاصۀ حکایت از بیت 3843 به بعد:]

امردی* و کوسه یی در انجمن

آمدند و مجمعی بُد در وطن 1

زآن عزب خانه نرفتند آن دو کس

هم بخفتند آن سو از بیم ِ عسس 2

کوسه را بُد بر زنخدان چار مو

لیک همچون ماه ِ بدرش بود رو 3

کودک ِ امرد به صورت بود زشت

هم نهاد اندر پس ِ کون بیست خشت 4

لوطیی* دَبّ * برد شب، در انبهی،

خشت ها را نقل کرد آن مشتَهی* 5

دست چون بر وی زد، او از جا بجست

گفت: "هَی! تو کیستی ای سگ پرست ؟"6

گفت:"این سی خشت چون انباشتی؟"

گفت :"این سی خشت چون برداشتی؟ 7

تفسیر اجمالی ابیات

* امرد، مرد ِ بی ریش ــ*دبّ ؛ نرم و آهسته از پس کسی برای لواط درآمدن. ــ *مشتهی؛ دارای اشتهی

نوجوانی ساده رو همراه کوسه ای با چند تار مو در جمعی حضور یافتند .دیر وقت که شد از ترس نگهبانان

شب در شهر،منزل نرفتند و در همان عزبخانه خوابیدند. کودک ساده رو بیست آجر دور باسنش بالا آورد.

شب که شد لواطه کاری آرام پیش خزید و آجر ها را برداشت . کودک پرسید تو کی هستی ؟ درویش

لوطی گفت این سی آجر را چطور روی هم گذاشتی؟ کودک گفت تو اینها را چطوربرداشتی که نفهمیدم ؟

سپس مولانا از زبان آن نوجوان یکی ازانحرافات جنسی یعنی بچه آزاری و غلامبارگی را که جدا از مذاهب

گریبانگیر تقریبا همۀ جوامع قرون وسطایی از مسلمان و مسیحی و غیر آن بود،بیان می دارد :

"خانقاهی که بوَد بهتر مکان

من ندیدم یک دمی در وی امان 8

رو به من آرند مشتی حَمزه خوار*

چشم ها پر نطفه؛کف ...یه فشار 9

وآن که ناموسی ست خود از زیر زیر

غمزه دزدد؛ می دهد مالش به ...ر 10

خانقه چون این بوَد؛ بازار ِ عام

چون بوَد؟ خرگلّه و دیوان ِ خام" .... 11

بعد از آن کودک به کوسه بنگریست

گفت:" او با آن دو مو از غم بری ست 12

فارغ است از خشت و از پیکار ِ خشت

وز چو تو؛ مادر فروش ِ کِنگ ِ * زشت 13

تفسیر اجمالی ابیات

*حمزه نوعی ترۀ ترش بوده است . قلندران و بعضی صوفیه درخانقاه ها با خوردن آش حمزه ظاهرا برای

ترک گوشتخواری ولی در واقع برای تقویت قوای جنسی از آن استفاده می کردند. ــ * کنگ؛ درشت اندام

کودک می گوید هر خانقاهی که پا می گذارم رندان بچه آزار در پی من می افتند،چرا که در صورتم مویی

نروییده است. وقتی خانقاه که باید مکان تجمع عاشقان حق باشد چنین آشفته بازاری ست ،دیگر وای به

حال تودۀ عوام که همچون گله هایی از خر و دیوان انسان نما تنها به فکر شکم خویش و زیر آنند و بس .

آنگاه کودک نگاهی به روی کوسه کرده و گفت این دو سه تار مویی که بر صورتش روییده و ظاهری مردانه

به او داده است؛وی را از غم حفظ عورت رهانیده و دیگر با تو نره خر مادر فروش برسر چند خشت جنگ و

دعوایی ندارد. سپس مولانا به نتیجه گیری از حکایت پرداخته، چهار تار موی رسته بر چانۀ کوسه را عنایت

خداوندی می داند که وی را از تجاوز کودک آزاران و قلندران ِ لوطی صفت، در امان می دارد :

بر زنَخ سه چار مو بهر ِ نُمون

بهتر از سی خشت گرداگرد کون 14

ذره یی سایۀ عنایت بهتر است

از هزاران کوشش طاعت پرست 15

زآنکه شیطان خشت ِ طاعت برکند

گر دو صد خشت است، خود را ره کُند 16

آن دو سه تار ِ عنایت همچو کوه

سدّ شد، چون فرّ ِ سیما در وجوه 17

خشت را مگذار، ای نیکو سرشت !

لیک هم ایمن مخسب از دیو ِ زشت 18

رَو ، دو تا مو ز آن کَرَم با دست آر

وآنگهان ایمن بخُسب و غم مدار 19

(تفسیر اجمالی ابیات)

در این ابیات،مولانا حکایت را بصورت تمثیلی از ارتباط میان ابلیس و آدمیان می نمایاند. یعنی عبادات

عامۀ مردم ؛ غالبا از روی عادت و اجبار و حاصل مجاهدات شخصی آنهاست . و نمی تواند در برابر

رخنۀ شیطان سدی ایجاد کند؛ مگر آنکه خداوند عنایتی کرده آنان را از دست وساوس نفسانی برهاند.

آن وقت وجود شکوه الهی در سیمایشان مانند دیدن چند تار مو بر صورت سادۀ امردی،همانطور که هر

لوطی را از حمله دور می دارد،ابلیس نفس امّاره را نیز فراری می دهد.

آن دو سه تار ِ عنایت همچو کوه

سدّ شد؛چون فرّ ِ سیما در وجوه

که نظر دارد به بخشی از آیۀ 29 سوره الفتح : [ .... ایشان را همواره در حال رکوع و سجود می بینی که

فضل و خشنودی پروردگار را می جویند و نشانۀ آن ها در چهره هاشان ناشی از سجده باشد... ]

در دوبیت بعدی می فرماید ای کسی که سرشت نیکویی داری ! خشت عبادات را فرو مگذار اما در عین

حال بر انجام آنها مغرور نباش و احتمال حملۀ شیطان را هم بده و آمادۀ پیکار باش و صبر کن تا عنایت حق

در رسد ؛ یعنی اگر در عبادات خویش اخلاص ورزی مشمول رحمت حق گشته از وسوسۀ نفس می رهی .

ادامه دارد

کتاب گفتاری دیدار مثنوی در دژ هوش ربا

https://t.me/didarmasnavi/2568

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (19)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (19)

مولانا پس از پایان سخن آن پیر روشن ضمیر، رو به حاضران مجلس کرده و ادامه می دهد: از بیت 3794

این سزای آن که تخم ِ جهل کاشت

و آن نصیحت را کَساد* و سهل داشت 35

اعتمادی کرد بر تدبیر ِ خویش

که برم من کار خود با عقل پیش 36

نیم ذرّه؛ زآن عِنایت به بوَد

که ز تدبیر ِ خرد، سیصد رَصَد 37

ترک ِ مکر ِ خویشتن گیر ای امیر!

پا بکَش ؛پیش ِ عنایت، خوش بمیر 38

این به قدر ِ حیلۀ معدود* نیست

زاین حیَل تا تو نمیری سود نیست 39

(تفسیر اجمالی ابیات)

ابیات 35 و 36 :*کساد، از رونق افتاده

این پاداش عمل کسی ست که بذر نادانی کاشت.نصیحت آن شاه را آسان و از رونق افتاده و بی خریدار

پنداشت و اعتنایی نکرده با خود گفت مشکلات را با یاری عقل و تجربۀ خویش آسان خواهم کرد .

ابیات 37 الی 39: *رَصَد، به معنای مصدری یعنی چشم داشتن و مواظب کسی بودن ؛

رصد ستارگان .و به معنای غیر مصدری،معرّب ِ " رَسَد" یعنی بهره و نصیب.(6)* معدود،به

شمار در آمده؛محاسبه شده.

ذرّه ای از لطف و توجه پروردگار [برای حل مشکلات و بخصوص این مشکل ِ رسیدن به شاهزادۀ چینی]

برتر از چه بسیار بهره مندی از خرد جزیی ست. ای امیر! [ مولانا انسان مغرور از عقل را به تمسخر امیر

می خواند، و یا می توان "امیر" را خطاب به شاهزادگان از جانب آن پیر ِ بصیر دانست ـ] چاره گری عقلانی

خود را کنار بگذار و در برابر توجه خداوندی خود را بکش. [ اراده ات را در ارادۀ حضرت حق غرقه ساز] زیرا ،

حل این مشکل از اندازۀ محاسبه شدۀ عقلانی بسی فرا تر است.[ یعنی با عقل جزیی نمی توان به حل

مشکل عشق پرداخت، هر چند وجود عقل جزیی یا تجربی در نظام خلقت منظور شده است] ولی تا این

ترفندهای عقلانی را دور نریزی و نمیری،سودی از سودای خود نمی بری.

پس از آن مولانا برای باز نمودن مرگ اختیاری یعنی از بین بردن ارادۀ خود در ارادۀ خداوندی و توکّل کامل

به او، حکایت حاکم بخارا را مثال می زند:

در بخارا خوی ِ آن خواجیم اجل

بود با خواهندگان حسن ِ عمل

وی حاتم طایی زمان خود بود و هر روز به حاجتمندان و مسکینان مال و زر می رسانید. اما به شرط آنکه

فقرا نزد او پیش نیایند و حاجت خود را بر زبان نیاورند،بلکه او بر صف آنان می گذشت و با دانشی درونی

مقدارنیاز هر کدام را تشخیص می داد. تا روزی فقیهی حریص حاجت خود را بیان داشت و از عطای وی

محروم گشت. روز دیگر لباسی مندرس پوشید و وقتی دگر جامۀ پشمینه و زمانی هم چادر بر سرکرد ،

اما هر بار شناخته شده و حیله اش در نمی گرفت. تا این که نزد کفن خواهی رفته ــ کسی که از مردم

اعیان، مالی برای کفن و دفن مردگان ِ بی کس و کار جمع می کند ــ گفت مرا کفن پیچ بر سر راه حاکم

قرار بده تا مرده فرض کرده سکه ای اندازد. هر چه داد با هم نصف می کنیم . چنان کردند . حاکم بر او

گذشت و وی را مرده انگاشته، سکه ای بر کفن افکند. فقیه از ترس آن که نکند کفن خواه آن را در رباید، :

مرده از زیر ِ نمد بر کرد دست

سر برون آمد پی ِ دستش ز پست

گفت با صدر جهان : "چون بستدم؟

ای ببسته بر من ابواب ِ کرم ! "

گفت : "لیکن تا نمردی ای عَنود!

از جَناب ِ من ، نبردی هیچ جود " ...

صدرِ جهان بخارا گفت ای ستیزه گر ِ لجوج! تا نمردی، از درگاه ما بخششی به تو نرسید ! سپس مولانا

به نتیجه گیری از این حکایت کوتاه پرداخته، یکی از ارکان عرفان را بیان می دارد:

سِرّ ِ مُوتُوا قَبلَ مَوتٍ این بود

کز پس ِ مردن غنیمت ها رسد

غیر مردن هیچ فرهنگی دگر

در نگیرد با خدای، ای حیله گر !

بیت نخست اشاره دارد به عبارتی که اکثر صوفیه آن را جزو احادیث نبوی می دانند: (بمیرید، پیش از آن

که میرانده شوید) منظور همان مرگ اختیاری، یعنی از بین بردن ارادۀ خود در ارادۀ خداوند است.(7) و در

بیت دوم فرهنگ به معنای ادب و دانش و حیله به معنای چاره و تدبیر است. می فرماید، ای چاره جو !

غیر از مرگ اختیاری هیچ تدبیری برای رسیدن به بخشش ــ و نه بخشایش ــ الهی نداری .

یک عِنایت، بِه ز صدگون اجتهاد

جهد را خوف است از صد گون فَساد

و آن عنایت هست موقوف ِ مَمات

تجربه کردند این ره را ثِقات* (کسانی که اندیشه وکردارشان مورد پذیرش مردم ست)

[ در راه رسیدن به عطای الهی ] یک مدد از جانب حق،به صدها کوشش ِ فردی برتری دارد؛ زیرا در این

گونه مجاهدات ِ شخصی، موارد فراوانی از تزویرات نفس امّاره پیش می آید ــ مثل زهد فروشی و غرور

و طلبکاری از خدا و غیر آن ــ که حاصل انجام ِ مناسک دینی را تباه می سازد. و آن دستگیری الهی نیز

مشروط به مرگ ارادی ست . راستکاران ِ رستگار ، واقعیّت ِ موت ارادی را تجربه کرده اند ، و حتی ،

بلکه مرگش بی عنایت نیز نیست

بی عنایت، هان و هان جایی مه ایست !

آن زمرّد باشد این افعیّ ِ پیر

بی زمرّد، کی شود افعی ضَریر؟

مرگ ِ ارادی و یا اجباری سالکان ِ توکل کننده بر خدا، بستگی به همین عنایت الهی دارد . پس آگاه باش

و در مرحله ای از مراحل سلوک در جا مزن . چرا که دستگیری و هدایت خداوندی مانند زمردی چشم ِ مار

نفس امّاره را کور می سازد. [ در باور قدما گرفتن زمرد در برابر چشم افعی او را کور می کرد.]

پس از آن مولانا حکایتی دیگر آغاز می کند تا حاضران با معنای عنایت حق آشنا تر گردند .

ادامه دارد

کتاب گفتاری دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (19)

https://t.me/didarmasnavi/2553

زیر نویس

6 : نک، همایی جلال الدین ـ تفسیر مثنوی مولوی ، ص 69

7 : نک، فروزانفر، بدیع الزّمان ـ احادیث مثنوی ، ص116

دیدار مهنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (18)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (18)

(بخش هحدهم)

سپس سخن اسفبار ِ شاهزادگان ادامه می یابد.دفتر ششم از بیت 3778 به بعد:

" ز امر ِ شاه ِ خویش بیرون آمدیم

با عِنایات ِ پدر یاغی شدیم 19

سهل دانستیم قول ِ شاه را

وآن عنایت های بی اَشباه* را 20

نک در افتادیم در خندق همه

کشته و خستۀ بلا، بی مَلحَمه* 21

تکیه بر عقل ِ خود و فرهنگ* ِ خویش

بودمان ، تا این بلا آمد به پیش 22

بی مرض دیدیم خویش و بی ز رِقّ*

آنچنان که خویش را بیمارِ دِقّ* 23

علّت* ِ پنهان کنون شد آشکار

بعد از آنکه بند گشتیم و شکار" 24

ــ سایۀ رهبر، بِه است از ذکرِ حق

یک قَناعت*، به که صد لوت* و طَبَق* 25

چشم ِبینا، بهتر از سیصد عصا

چشم بشناسد گهر را از حَصا* ــ 26

(تفسیر اجمالی ابیات)

ابیات 19 الی 22 : * اشباه؛ همانندان؛ج شِبه ــ*مَلحَمه؛ پیکار ــ *فرهنگ؛علم و دانش

ای وای ما که بر فرمان پدر طغیان کرده و بدون جنگ و پیکاری در خندق بلا افتادیم. زیرا بر خرد و دانش

خویش تکیه کردیم و سخن پدر را آسان گرفتیم . [بیهوده دانستیم]

ابیات 23و24 : *رِقّ؛بندگی ــ دِقّ؛ بیماری سل و هر مرضی که بیمار بر اثر تب ِ دائمی،

لاغر می شود و خود از وجود آن خبرندارد. ــ* علّت؛مرض

خود را مانند بیماری که دق دارد،سالم فرض کردیم و آزاد ــ از بندگی شاهان ــ دیدیم.حالا که گرفتار این

بلا گشتیم ،از مرض ِ پنهانی خویش آگاه شدیم. [ تاکید بر سخن مولاناست که آنچه جوان در آیینه بیند

پیر در خشت بیند .و نیز حکمت برتری عارف واصل بر فرشتگان را می نمایاند. آنان بی هیچ خطا و گناه

مقیم بارگاه الهی اند،اما با امانت ِ اختیار، آدمی باید در کورۀ حوادث روزگار ِ جهان مادی پاک گردد.]

ابیات 25 و 26 :* قَناعت؛خرسندی خاطر به داده ها ــ*لوت، طعام لذیذ ــ*طبَق؛ خوانچه.

درقدیم، چنین مرسوم بوده که غذاهای لذیذ را در طبقی چیده، جلو میهمان می نهادند.

*حَصا؛ سنگریزه .

سایۀ توجه و لطف ِ پیر بر سر ِ سالکان، برتر از عباداتی ست که آنان می گزارند. همچنانکه مثلا خرسندی

خاطر و قناعت به غذایی مختصر،سلامتی بیشتری به همراه دارد تا این که فردی گرسنه چشم، در برابر

انواع غذاهای لذیذ بنشیند. یعنی چشم ِ بینا مس تواند از چه بسیار عصای کوران، راه و چاه را روشن تر و

بدون خطا تشخیص داده مثلا گوهر را از سنگریزه باز شناسد. [به باور مولانا بر گزیدن راهنما و پیرنخستین

قدم در سلوک است.زیرا مرید،تنها به کمک او می تواند لایه های متفاوت وجود خویش را شناخته و مورد

لطف خداوند قرار گیرد. اتصال بی واسطۀ رهرو به حضرت حق که صوفیه از آن به "مجذوب ِ سالک" باد

می کنند،ندرتا پیش می آید. هر کسی سعادت آن شبان را ندارد تا از موسی (ع) پیشی گیرد]

در تفحّص آمدند از اندُهان

صورت ِ که بوَد؛ عجب در این جهان 27

بعد ِ بسیار ِ تفحّص در مسیر

کشف کرد آن راز را شیخی بصیر 28

نه از طریق ِ گوش، بل از وحی ِ هوش

راز ها بُد پیش ِ او بی روی پوش 29

شاهزادگان بر اثر شدت غمی که از عشق آن دختر بر دلشان نشسته بود، به جست و جوی صاحب آن

تندیسه پرداختند [و به هر که رسیدند پرس وجو کردند] تا عارفی بینا، از راه وحی، پاسخ آنان را داد:

گفت: " نقش ِ رشگ ِ پروین است این

صورت ِ شهزادۀ چین است این 30

همچو جان و چون جنین، پنهان ست او

در مُکتَّم* پرده و ایوان* ست او 31

سوی او نه مرد ره دارد نه زن

شاه پنهان کرد او را از فِتَن 32

غیرتی دارد مَلِک بر نام ِ او

که نپرّد مرغ هم بر بام ِ او 33

وای ِ آن دل کِش چنین سودا * فتاد

هیچ کس را این چنین سودا* مباد" ... 34

(تفسیر احمالی ابیات)

*مُکَتَّم ؛پوشیده وپنهان ــ *ایوان؛سراپرده وبارگاه ـ *سودا در مصرع اول؛دیوانگی ؛ خیال خام و در

مصراع دوم به معنای داد و ستد، که از زبان ترکی سرچشمه دارد.[نک؛ فرهنگنامۀ دهخدا]

تفسیر آفاقی :آن عارف بینا گفت این مجسمه که از نهایت زیبایی ستارۀ پروین (ثریّا) هم بر وی

حسادت می ورزد؛ صورت ِ دختر ِپادشاه چین است.شاه او را درحجابی پوشیده درون بارگاه خویش

چنان پنهان کرده است که هیچ مرد یا زنی نمی تواند ملاقاتش کند. [البته اغراقی شاعرانه است

نه اینکه دختر زندانی باشد؛مثلا در زبان محاوره می گوییم آنقدر خوشحالم که پر در آورده ام ] وی

مانند روح و جنین در زهدان، از نظر ِ دیدگان کوتاه بین مختفی ست.شاه چنان غیرتی بر او دارد که

پرنده هم نمی تواند بر بام و درش پرواز کند. ای وای بر دلی که به خیال خام تصاحب دختر بیفتد !!

مبادا کسی به چنین تجارتی بپردازد که جان بدهد و دختر بستاند،چرا که جز مرگ و نیستی سودی

ندارد.[ اشارۀ مولانا به حکایت منقول از شمس تبریزی ست که خواستگاران می بایست نشانی از

وجود چنین فرزندی می آوردند تا شایستگی خود را نزد شاه اثبات کنند،وگرنه سرهاشان بر دار بود]

(تاویل انفسی این نکته)

نهاد جست و جوگر انسان با نفس ِ جزیی و عقل ِ اکتسابی و نفس ِ ناطقۀ در حال ِ کمون ِ خویش ،

به جست و جوی ذات معرفت و عشق ِ حاصله از آن بر می آید. نفس جزیی، آن را در شور جنسی

و لذات زمینی می فهمد و عقل اکتسابی نیز معرفت را حاصل تجارب عملی و عشق را هم نوعی از

عاطفه دانسته، بر دانش ِ خویش مغرور می گردد و همین غرور او را از وصال معشوق دور می دارد.

تنها روح الهی ِ در کمون است که به شرط پرورش خود ــ از راه کاهلی ورزیدن و یاری خداوند،در قالب

پیر،به سرچشمۀ دانایی و عشق راه می برد. هر ساده اندیشی نمی تواند دم از معرفت الهی بزند

سوی او نه مرد ره دارد نه زن

شاه پنهان کرد او را از فِتَن

غیرتی دارد ملِک بر نام او

که نپرّد مرغ هم بر بام ِ او

یعنی نه عقل و نه نفس راهی به شهود ِ عشق و معرفت ندارند. حضرت حق، وصال ِ خویش را از دست

آشوب ِ مدعیان ِ میدان دار دور داشته است . کامل ترین تاویل ابیات بالا ازنیکلسون است :

"وصف ِ جمال ِ حقیقی [خداوند] ست،و "علم لَدُنّی"، به صورت ِ دوشیزه ای اصیل زاده، اندر برج ِ

قصر،که از دیدگان نامحرمان [مدعیان شناخت ِ حقایق الهی] ،غیرتمندانه محافظت می شود" (4)

سپس جمله ای می افزاید که بنیان ِ فهمِ حکایات عاشقانه در همۀ نگرش های عرفانی ست:

" عارفان ِ راستین، "نقش ِ روی" او [خداوند] را در صورت ِ زیبایان ِ زمینی می بینند و می شناسند

و از آن پس تنها سر به دامان او می سپارند" (5)

ادامه دارد

کتاب گفتاری دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (18)

https://t.me/didarmasnavi/2547

زیر نویس

4 : نیکلسون؛ر.ا ــ شرح مثنوی معنوی مولوی، دفتر ششم، ص 2235 ـ ترحمه حسن لاهوتی .

5 : همان

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (17)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (17)

(بخش هفدهم)

مولانا پس ازنقل سخن شاهزادگان اززبان خودشان در یادکردِ نصایح پدر، رو به حاضران کرده،

چند بیتی می آورد، که در واقع جمع شریعت و طریقت در راه دستیابی به حقیقت است :

ــ انبیا را حقّ ِ بسیار ست. از آن،

که خبر کردند از پایان ِ مان 11

"کآنچه می کاری، نروید جز که خار

وین طرف پرّی، نیابی زو مَطار* 12

تخم از من بَر؛ که تا رَیعی* دهد

با پر ِ من پر؛ که تیر آن سو جهد !" 13

تو ندانی واجبّی ِ* آن و، هست

هم تو گویی آخِر؛ آن واجب بُده ست ! 14

***

او تو است ؛ اما نه این تو ، آن تو است

که در آخِر، واقف ِ بیرون شو* است 15

توی ِ آخِر، سوی توی اوّلت،

آمده ست از بهر ِ تنبیه* و صِلَت* 16

توی ِ تو، در دیگری آمد دَفین*

ــ من غُلام ِ* مرد ِ خود بینی چنین ــ 17

آنچه در آیینه می بیند جوان

پیر اندر خشت بیند پیش از آن ـــ 18

(تفسیر احمالی ابیات )

ابیات 11 و 12 : *مطار؛ پریدن . فضای پرواز

پیامبران حقّ فراوانی بر گردن مردمان دارند. زیرا ما را [ با توحید و آگاهانیدن از رستاخیز] از عاقبت کار

خبر دادند. گفتند اعمالی را که در این دنیا در برای رسیدن به سعادت آن جهان می کنی،حاصلی ندارد.

[زیرا آمیخته با شهوات و امثال آن است] و اگر به این سوی ِ هستی ، یعنی نیستی بیایی، با آن پَرها

نمی توانی پرواز کنی .[نگاهی هم به سخن افلاطون دارد که نفس انسانی را به ارابه رانی با دو اسب

سیاه و سپید بال دار تشبیه کرده است ] (2)

بیت 13 : رَیع، حاصل دادن، میوه بر آوردن .

بذر سخنان مرا در زمین اعمالت بکار تا حاصلی دهد و با پر ِ [ آموزه های] من پرواز کن تا تیر عبادات و

اعمالت به هدف اصابت کرده ،سعادت اخروی نصیبت گردد.

بیت 14 : *واجبی، واجب و لازم بودن . یای مصدری دارد .

مولانا خطاب به خوانندۀ مثنوی می گوید؛ حالا تو لزوم ِ پیروی از راه و رسم انبیا و اولیا را قبول نداری،ولی

واقعیّتی است و بالاخره روزی خودت به حقّانیت سخن آنان اعتراف خواهی کرد.

بیت 15: * بیرون شو؛ راه نجات و خلاص

در واقع آن نبی و ولی و رهنما،یا سخن آنان، خودت هستی ولی نه این تویی که حالا از خودت در تصوّر و

تصویر داری و می نمایانی، بلکه آن "تو" یی ست، که راه نجات و سعادت را می داند. هرچه هست درون

توست. برای فهم این معنی که اساس اندیشۀ مولاناست،باید به ابیاتی که در جایی دیگر آمده دقت کرد:

چیز ِ دیگر ماند؛آما گفتنش،

با تو ، روح القُدس گوید بی من اش

نَی؛ تو گویی هم به گوش ِ خویشتن

نی من و نی غیر ِ من ، ای هم تو من !

همچو آن وقتی که خواب اندر روی

تو ز پیش ِ خود؛ به پیش ِ خود شوی

بشنوی از خویش و پنداری فلان

با تو اندر خواب گفته ست آن نهان

تو یکی تو نیستی ای خوش رفیق

بل, که گردونیّ و دریای عمیق

آن تو ِ زفتت که آن نهصد تو است

قلزُم است و غرقه گاه ِ صد تو است ... 3/1303

مولانا مثال ِ رویا را می آورد تا رابطۀ لایه های تو درتوی شخصیت انسان را نشان دهد. می فرماید، آن

"خود" عمیق تو که با دریای معانی الهی ارتباط دارد،مستعد ِ شناخت ِ حقیقت ِ هستی ست.

بیت 16 : *تنبیه، آگاه و بیدار ساختن ــ صِلَت؛ وصلت، پیوند دادن .

[ وقتی که قلبا به درستی سخن انبیا و اولیا ایمان بیاوری،] در واقع، آخرین و عمیق ترین "تو" ی تو، از

برای آگاه ساختن و پیوند دادن ِ "توی" مجازی ات،به دیدار وی شتافته است. [لازم به یاد آوری ست،که

شارحان ِ پیرو ِ عرفان نظری،برای تطبیق معنای بیت با اندیشۀ ابن عربی تاویل دیگری دارند.] (3)

بیت 17 : *دفین، دفن شده ــ*غلام ؛بنده و دنباله رو.[ برعکس برداشت عامۀ مردم از این واژه، غلام

همیشه به معنای برده ای که مورد بهره برداری جنسی صاحب خود می باشد نیست. در زبان شرع،

غلامان و کنیزان،بردگانی از جنس مرد و زن بودند که جزو اموال صاحبان خود محسوب می شدند. اما

جدای از این معنای عام، بسیاری موارد نیز غلامان برای مصاحبت و همدمی با صاحبان خود خریداری

می شدند و مورد تربیت معنوی و فرهنگی خواجگان خویش قرار می گرفتند. و یا چون سلمان پارسی

و لقمان حکیم،خودشان مردمی با فرهنگ بودند. در ادب صوفیه، بخصوص در زبان مولانا اغلب اشاره به

همین جنبۀ بردگی اهمیت دارد. چنانکه می سراید:

دو مگو و دو مدان و دو مخوان

بنده را در خواجۀ خود محو دان

خواجه هم در نور ِ خواجه آفرین

فانی است و مرده و مات و دفین ...6/3216

و اما معنای بیت:اگر منظور از واژۀ "دیگری" یک شخص دیگر باشد، یعنی وجود تو در وجود پیری فانی

گشت و به حقیقت رسید .من بندۀ چنین عارف ِ "خود" شناسی هستم . و اگر "دیگری" را به معنای

"تو" ی دیگری از یک فرد بگیریم، یعنی توی مجازی تو در توی دیگری از تو ــ ["خود" الهی] تو ــ که

همان " نفس ِ ناطقۀ" تو باشد، دفن و پنهان شده است . من بندۀ چنین آدم ِ "خود" شناسی هستم .

بیت 18: آن چه را که جوان [ "خود" مجازی فرد] در آیینۀ حوادث روزگار به وقت رخ دادن آنها دیده و تجربه

خواهد کرد، پیر["خود" الهی فرد و یا عارف کامل] پیش از وقوع آنها بصورت بالقوّه در خشت [رخداده های

ظاهری و مجازی] می بیند. یعنی بنا برتناسب ِ آن دو معنایی که از وازۀ "دیگری" آوردیم ، منظور از چنین

پیری، هم بیرونی ست و هم درونی؛آفاقی ست و انفسی. برای تحقیق در درستی این تفسیر، می توان

به ابیاتی در خود مثنوی مراجعه کرد. در بالا آمده بود که مولانا برای نشان دادن لایه های تو در توی ضمیر

انسان،مسالۀ رویا دیدن را پیش کشیده،"تو"ی ذاتی انسان را در عمیق ترین بخش وجود او قزار می دهد.

اینک ادامۀ ابیات : 3/1303

آن تو ِ زفتت که آن نهصد تو است

قُلزُم است و غرقه گاه ِ صد تو است

خود چه جای ِ حدّ ِ بیداری ست و خواب

دم مزن ؛ واللهُ اعلم بالصَّواب

دم مزن؛ تا بشنوی از دم زنان

آنچه نآمد در زبان و در بیان

دم مزن؛ تا دم زند بهر ِ تو "روح"

آشنا بگذار در کشتیّ ِ نوح ....

که منظور از روح ،هم اشاره به روح القدُس است و هم اشاره به عارفان واصل و هم نمودن ِ مقام ِ نفس

ناطقه . آنها سه وجه از یک حقیقت اند .

ادامه دارد

کتاب گفتاری دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (17)

https://t.me/didarmasnavi/2507

زیر نویس:

2 : نک، بخش ضمیمۀ این کتاب، و یا چهار رسالۀ افلاطون ترجمه دکتر محمود صناعی

3: انقروی زبان واضح این شارحان است که می نویسد: " مراد از توی اول خود ِ حقیقی ست که عین ِ

ثابته است و مراد از توی آخر، ذات مجازی و صورت جسمانی ست." (نک، شرح کبیر، ج15 ؛ص1157

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (16)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (16)

(بخش شانزدهم )

همانگونه که پیش تر آمد، سبک داستان پردازی مولانا چنین است که زنجیرۀ حوادث،بارها موقتا از هم

گسیخته می شود و به مناسبت موضوع،حکایت دیگری می آید. در این نوشتار تنها به ذکر آن حکایات

بسنده می کنیم و در صورت لزوم چند بیت پایانی را می آوریم تا خواننده؛خود متوجه ارتباط معانی آنها

با محتوای اصلی ِ داستان گردد .

عنوان پنجم :

دیدن ایشان در قصر ِ این قلعۀ ذاتُ الصُّور، نقش ِ روی دختر ِ شاه ِ چین را و بیهوش شدن ِ

هر سه، و در فتنه افتادن و تفحّص کردن، که این صورت ِ کیست؟

این سخن،پایان ندارد آن گروه

صورتی دیدند با حُسن و شکوه 1

خوب* تر زآن، دیده بودند آن فریق*

لیک ز این رفتند در بحر ِ عمیق 2

زآن که افیون* شان در این کاسه رسید

کاسه ها محسوس و، افیون ناپدید 3

کرد فعل ِ خویش قلعۀ هش ربا

هر سه را انداخت در چاه ِ بلا 4

تیر ِ غمزه*، دوخت دل را بی کمان

الاَمان و اَلامان*، ای بی امان ! 5

قِرن*ها را، صورت ِ سنگین بسوخت

آتشی در دین و دلشان بر فروخت 6

چون که او جانی* بوَد، خود چون بوَد؟

فتنه اش هر لحظه دیگر گون بوَد 7

عشق ِ صورت در دل ِ شه زادگان

چون خَلِش* می کرد مانند ِ سِنان* 8

اشک می بارید هر یک همچو میغ*

دست می خایید و می گفت:"ای دریغ* ! 9

ما کنون دیدیم، شه ز آغاز دید

چندمان،سوگند داد آن بی ندید"* 10

(تفسر اجمالی ابیات)

ابیات 1 الی 3: *خوب؛ در ادبِ صوفیه،اغلب به معنی زیبا ــ *فریق؛گروه ــ *افیون؛شیرۀ خشخاش.

این سخنان دقیق در باب صورت و معنی تمامی ندارد، باری شاهزادگان در آنجا با مجسمه ای زیبا و پر

شکوه روبرو شدند. هرچند آن گروه پیش ازین صورت هایی زیباتر هم دیده بودند، اما تقدیر چنان رفت که

بدست ِهمین بت در دریایی عمیق غوطه ور گردند، زیرا افیون ِ ناپیدای عشق را از این کاسه نوشیدند .

[ آمیزه ای از افیون و شراب بشدت مستی آور بوده که در کاسه ای سر می کشیدند. شاهزادگان آن

افیون عشق را باچشمان خویش از کاسۀ تن ِ تندیس نوشیدند.] افیون ِ پنهان عشق، از راه صورت، که

زیبایی تن و رخسار معشوق است در عاشق اثر می کند.

ابیات 4و5 : *غمزه؛اشاره به چشم و ابرو ــ * الامان؛ به معنیِ فرصت [بده ].کلمه ای که در وقت بلا گویند

دژ هوش ربا تاثیر خود را کرد و هر سه برادر را در چاه بلای عشق افکند. تیر ِ اشارات چشم و ابروی نقش

دختر چینی بی نیاز به کمان یعنی روح وی، دل شاهزادگان را شکافت. ای عشق ِ بی امان ! امانم بده !!

ابیات 6و7 : قِرن؛ نظیر و همانند. جمع اقران ــ * جانی، آنچه از روح است و جان دارد .

همانندان را ــ شاهزادگان را ــ صورت ِ از سنگ تراشیده سوزاند و دل و دینشان را به آتش کشید. [خوانش

دیگر کلمه به صورت ِ قَرن، به معنی دوره و عصر ارتباطی به حوادث حکایت ندارد](1) [ این تازه فتنه انگیزی

مجسمه ای بی جان بود ] تصور کن اگر آن نقش جان داشته باشد دیگر چه خواهد شد؟ آشوب می شود .

ابیات 8الی 10 : *خَلِش؛اسم مصدر فرورفتن خار و تیع در تن. ــ *سِنان؛ سرنیزه ــ *میغ؛ابرــ *ندید؛ همتا

عشق صورت آن دختر مانند سرنیزه در دل شاهزادگان فرو رفته بود . هر سه از شدت آن می گریستند و

دست به دندان می گزیدند و می گفتند که افسوس ؛چیزی را که حالا بر ما واقع شده است، پدر بی نظیر

ما از آغاز دیده بود که ما را سوگند می داد اینحا گذر نکنیم.

(تاویل انفسی این واقعه)

به اذن خدا و با تدبیر عقل کل، نفس ِ انسانی و عقلِ اکتسابی و جان ِ الهی که درافراد انسانی خانه دارند،

در قالب ِ تن ِ آن سه شاهزادۀ حکایت،گرفتار دل شده ،عاشق ِ صورتی از جهان مثالی گردیده و در پی یافتن

آن در جهان ِ مادی بر آمدند.

ادامه دارد

زیر نویس

1 : نک، شرح جامع مثنوی ــ کریم زمانی ص975

*کتاب گفتاری دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (16)

https://t.me/didarmasnavi/2485

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (15)

دیدار معنوی مثنوی

 

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (15)

صورت و معنی (بخش پایانی)

چون خلیل آمد خیال ِ یار من 

صورتش بت، معنی آن بت شکن ....

در بخش پیشین سخن به آنجا رسید که مولانا راهی دیگر غیر از تفکر و بحث های فلسفی برای اتصال

به معشوق سرمدی می گشاید. راه دعا و ذکر و مراقبه و فنا در سرچشمۀ هستی. از بیت 3750 به بعد:

ور* ز غیر ِ صورتت نبوَد فَرِه* 

صورتی کآن بی تو زاید در تو، به 52

صورت ِ شهری که آنجا می روی

ذوق* ِ بی صورت کشیدت، ای رَویّ *! 53

پس به معنی می روی تا لامکان 

که خوشی،غیرِ مکان است و زمان 54

صورت ِ یاری که سوی ِ او شوی

از برای مونسیّ اش می روی 55

پس به معنی ، سوی بی صورت شدی

گرچه زآن مقصود غافل آمدی 56

(تفسیر اجمالی ابیات)

بیت 52 :* ور، مخفف و اگر ؛حرف ربط ــ * فَرِه، کمال و جلال

و اگر هم غیر از صورت اندیشی، راهی برای رشد و کمال نداری،{ زیرا بشر بنا بر طبع خویش از راه

صور ذهنی محتوای اندیشه را مرور می کند } صورتی که بدون دخالت ِ خاطرات و تجارب و خیالات تو

ترسیم گردد بهتر است. [یعنی صور ملکوتی و فرا زمینی و عشق های روحانی که بدون ارادۀ سالک ،

در ضمیر او جلوه می کنند. و در مرتبه ای فروتر،صورت و سکنات معشوق زمینی که بدون ارادۀ عاشق

تمام فضای ذهن و ضمیر وی را پر می کند.] پس از آن مولانا برای توضیح روشن تر  چند مثال می آورد:

ابیات 53 و 54 :* ذوق؛ خوشی و لذت ــ * رَویّ ؛ از آخر آینده، دنباله رو

مثلا ای پیرو ! اگر [ از روی عشق و علاقه] جانب شهری روانی ،بدان که همان حالت خوشی و لذتی که

درون خویش برای دیدن شهر حس می کنی، تو را به آنجا کشانده است. چنان ذوقی البته صورت و فرمی

ندارد، اما وجودش غیر قابل انکار است که نشان می دهد از روی معنی { باطنا} جانب جهان معنوی روانی.

[زیرا "ذوق" ـــ و مفاهیمی مجرد مانند آن ــ فاقد زمان و مکان اند اما واقعیّت دارند و وهم و خیال نیستند و

اینطور نیست که هر کسی از مفاهیم مجرّد، ادراک خاص خود را داشته باشد که دیگری ندارد. ]

ابیات 55و56 : همچنین وقتی سوی دوستی برای دیدارش می روی و صورت او را هم در ذهن خود داری، در

واقع برای همدلی و مهری که او از خود نسبت به تو نشان می دهد نزد او می روی ــ زیبایی و زشتی روی

وی برای تو اصلا اهمیتی ندارد،مونسی او در تو اثر کرده است. ــ بنا بر این مفهوم بی صورت "مونسی" که 

مصداقش را در آن دوست می بینی تو را جانب او کشانده است.جمعبندی این واقعیّت در ابیات بعدی ست:

پس حقیقت، حق بوَد معبود ِ کل

کز پیِ ذوق* است سَیران ِ سُبُل* 57

لیک بعضی رو سوی دُم کرده اند 

گرچه سَر اصل است، سَر گم کرده اند  58

لیک، آن سَر پیش ِ این ضالان* ِ گم

می دهد داد ِ* سری، از راهِ دُم. 59

آن ز سر می یابد آن داد ، این ز دُم 

قوم ِ دیگر، پا و سر کردند گم 60

چون که گم شد جمله، جمله یافتند 

از کم آمد،* سوی کُل بشتافتند 61

(تفسیر اجمالی ابیات)

 بیت 57 :*ذوق، چشیدن؛ حسّ ِ چشایی ، در زبان صوفیه استعداد ِ ادراک ِشهودیِ واردات ِ

قلبی . * سَیران ِ سُبُل؛ پیمودن راه ها . 

بنا بر این وقتی که افراد و پیروان مذاهب و سلوک متفاوت در پی ادراکات شهودی ِ خویش رفته تا از لذت

آنها سیراب و مست گردند، چه بدانند چه ندانند،در حقیقت خداوند است که معبودِ جملگی آنهاست. 

{ منظور مولانا اشاره به مراتب عشق است که جملگی در یک حد و ارزش نیستند و احتمال غفلت و

عصیان هم می رود. باید امید داشت آن گمراه نیز دیر یا زود راه خویش را بیابد.} چنانکه در ادامه گوید:

بیت58 : ولی بعضی مردم به جای آنکه به اصل هستی توجه کرده ،حضرت حق را بپرستند، صور دنیایی

را معبود خود گرفته، از معنی و اصل ِ آن  غافلند .

بیت 59 : * ضالّ ؛گمراه . جمع آن ضالّین . در فارسی تشدید آن را حذف کرده با ان جمع

می بندند.ــ *داد؛ معانی متفاوتب دارد. در این بیت یعنی بهره و حق 

اما آن سَر،ــ خداوند ــ بهره و حق این گمراهان را از طریق همان دُم،یعنی عشق مجازی شان می دهد.

بیت60 : [ آری این چنین است که در نظام دنیای مادی ِ متعادل شده توسط حضرت حق] یکی عطای او

 را از راه گرویدن به معنویات دریافت می کند و دیگری از راه مجازی . در این میانه گروهی نیز بر اثر واردات

 قلبی ِ الهی، چنان مجذوب ِ  حق گشته اند که سر از پا نمی شناسند. [سَر در مصراع دوم در مقابل پا] 

بیت 61 : * کم آمد؛ نقصان ؛ کم آوردن؛ فهم و سعی خود را هیچ دیدن؛ کاهلی کردن

آنان که از شدت عشق حق سر ازپا نمی شناسند و همه چیز را و حتی وجود خود را از یاد برده اند،ــ و 

در زبان خاص مولانا کاهلی ورزیده اند ــ همه چیز را یافته و به خداوند رسیده اند . انقروی بنا بر داده های 

عرفان نظری معتقد است که آنان به"مرتبۀ کل" رسیدند و به حق واصل گشتند." مراد از مرتبۀکل،مرتبۀ

الوهیّت[ربوبیّت] است که مجمع اسماء و صفات است" (1) مراد مولانا از معنای کاهلی را درابیات آینده

خواهیم یافت و به جای خود می آید .آنجا که برادر کوچکین را کاهل ترین برادران می بیند و موفق ترین.

باری،لازم است که این فصل شریف را با برگزیده ای از ابیات دفتر دوم به پایان می رسانیم تا منظور مولانا

در باب"صورت ومعنی" به تمامی نشان داده شود. زیرا در ابیات پیشین نظر بر نفی صورت و تایید معنی

بوده است؛اما همواره چنین نیست . وقتی  پیری راهدان به راهنمایی رهروان سر می رسد و نشان از

حق دارد، ــ چنانکه در حکایت شاه و کنیزک اتفاق افتاد ــ پیروی از کار و کردار او عین راه بردن به معنی و

عشق بر صورت وی که تجلی حق است، نشان ِ معیّت ِ اوست : از دیباچۀ دفتر دوم ، برگزیدۀ ابیات 

رَو ، بجو یار ِ خدایی را تو زود

چون چنان کردی، خدا یار ِتو بود 

چون خلیل آمد خیال ِ یار ِ من 

صورتش بت، معنی ِ او بت شکن 

آینۀ جان نیست الّا روی یار

روی ِ آن یاری که باشد زآن دیار 

دیدۀ تو،چون دلم را دیده شد،

شد دل ِ نا دیده، غرق ِ دیده شد

(می فرماید،وقتی بینش ِتو به درونم راه یافت، کوری ِ دلم از بین رفت و بینا شدم )

آینۀ کلّی، تو را دیدم ابد 

دیدم اندر چشم ِ تو، من نقش ِ خود

نقش ِ من از چشم ِ تو آواز داد،

که منم تو ،تو منی در اتّحاد ..

بر آیند ِ سخن آنکه در دیدگاه مولانا حضرت حق از راه تجلی صفات در معشوقی الهی، جست و جو

کنندگان عشق را به کعبۀ مقصود می رساند،چنانکه مولانا را نیز بواسطۀ حضور شمس تبریزی به

دریای حقیقت کشاند . 

ادامه دارد 

زیر نویس:

1:انقروی،اسماعیل ــ شرح کبیر، ج15، ص1152. ــ ترجمه دکتر عصمت ستار زاده

کتاب گفتاری دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (15)

https://t.me/didarmasnavi/2475

 

 

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (14)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (14)

صورت ومعنی

آن خیالاتی که دام اولیاست

عکس ِ مه رویان ِ بستان ِ خداست ...

پیش از این در آغاز ِ معرفی داستان دژ هوش ربا گفتیم که میان نخستین و آخرین حکایت مثنوی نوعی

همبستگی معنوی برقرار است . بیت بالا از حکایت شاه وکنیزک در دفتر اول است که در آن به اجمال از

دام گستردن اولیاء حق، در صید دل ِ سالکان ِ نظر کرده پرده برداشته می شود .اکنون در ابیات زیرین از

حکایت دژ هوش ربا، به سرچشمۀ این کرامات اولیا حق پرداخته می شود . از بیت 3742 به بعد:

فاعل ِ مطلق، یقین بی صورت است

صورت اندر دست ِ او، چون آلت است 44

گه گه آن بی صورت از کَتم ِ عدم*

مر صوَر را، رو نماید از کَرَم 45

تا مددگیرد از او هر صورتی

از کمال و از جمال و قدرتی 46

باز بی صورت چو پنهان کرد رو

آمدند از بهر ِ کَدّ* در رنگ و بو 47

صورتی از صورت ِ دیگر کمال،

گر بجوید، باشد آن عین ِ ضَلال 48

پس چه عرضه می کنی ای بی گُهر!*

احتیاج ِ خود، به محتاجی دگر؟ 49

چون صُوَر بنده ست، بر یزدان مگو !

ظن مبر صورت، به تشبیهش مجو ! 50

در تضرّع جوی و در اِفنای ِ خویش

کز تفکّر، جز صور ناید به پیش 51

(تفسیر اجمالی ابیات )

بیت44 : فاعل مطلقی که انواع صور مادّی و موجودات ِ مجرد از مادّه را پدید آورده است، بدون شک از

داشتن هر شکل و عنصری پاک و مبرّاست .وی به واسطۀ آن صور، حکم نهایی خویش را در هر دوجهان

غیب و شهادت، ــ معنوی و مادی ــ پیش می راند. [تعیّنات را پدید آورده است اما خود، بی تعیّن ست.]

یاد آوری مهمی در اینجا لازم است؛مولانا از "فاعل مطلق" سخن می گوید. بسیاری از فلاسفۀ آن زمان

وجود شر و نابسامانی ِ زندگی انسان در دنیای مادی را به تاثیر افلاک و کواکب نسبت داده،خداوند را از

اطلاع بر جزئیات زندگی مردم مبری می دانستند. حتی یکی از دلایل تکفیر فلاسفه از جانب امام غزّالی،

همین اعتقاد آنها بود.اما مولانا در عین پذیرش نظام ِ عقلانی ِ فلاسفۀ الهی در تبیین جهان، نهایتا خدا را

حاکم مطلق هستی می داند که به مشیّت خویش هرگاه اراده کند، نظم ِ سببی را بر هم می زند:

ای گرفتار سبب، بیرون مپر !

لیک عزل ِ آن سبب را ظن مبر !

ابیات 45 و 46 : کَتم ِ عَدَم ، پوشیدگی ِجهانِ نیستی؛ غیب مطلق

هر از گاهی آن بی تعیّن (خداوند) از غیب مطلق خویش،از راه کرم و بخشش، جلوه ای بر صور ممکنات

می کند تا هر صورتی [ آدمیان] از وی در کمال و زیبایی و قدرت روحی کمک بگیرد.[ چنین جلوه ای یا

بر واصلانِ وی است ــ که بدون واسطه می باشد ــ و یا بر رهروان، که با واسطۀ عشق به معشوقان ِ

الهی، در لباس انبیا و اولیاست. مثلا در همان حکایت "شاه و کنیزک"، پادشاه که از شدّت عشق مجازی

خویش به مسجد و محراب رو کرده پناه به حق آورده بود،جلوۀ او را در صورتی غیبی دید و پس از بیداری

همان جلوه را در صورت پیری راهدان دید و یکباره از عشق کنیزک گسیخت و در معشوق الهی آویخت :

آن خیالی که شه اندر خواب دید

در رخ ِ مهمان همی آمد پدید

هر دو بحری آشنا آموخته

هر دو جان، بی دوختن بر دوخته

گفت: "معشوقم تو بودستی نه آن

لیک، کار از کار خیزد در جهان ...

اما چنین سعادتی که سالکان به رهنمایی حق از عشق مجازی به عشق حقیقی روی آورند، به ندرت

دست می دهد . و اغلب ِ عشاق ِ مجازی در همان رنگ و بو فرو می مانند و بقول خواجۀ شیراز:

حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد

این همه نقش در آیینۀ اوهام افتاد ...

بیت 47: کدّ ؛ گدایی

دوباره وقتی که حضرت جق در حجاب غیب پنهان شود و تجلّیات خویش را قطع کند، مخلوقاتی که ذوق

آن را چشیده بودند،در طلب وصال او دست گدایی به هر دری دراز می کنند . [ ِیعنی اگر گهگاه کشش

از جانب حق نیاید و آتش عشق های مجازی در دلها افسرده گردد، دیگر کسی راه به او نتواند برد.]

بیت 48 : [ از این سوی بام هم نباید فرو افتاد ] یعنی اگر به بهانۀ وصال نهایی حق، صورتی [ آدم ِ طالب

تجلّی عشق] از صورتی دیگر [ معشوق مجازی ] رشد و بالندگی بخواهد،در گمراهی محض بسر می برد.

بیت 49 : * گهر؛ذات و سرشت .عقیده بر این بوده که خداوند پیش از تولد، طینت کسی را خوب و مستعد

و یا شرور و سرکش می آفریند. چنانکه حافظ می سراید:

طینت ِ پاک بیاید که شود قابل ِ فیض

ور نه هر سنگ و گلی، لولو و مرجان نشود

یعنی تابش آفتاب بر هر نوع سنگی آن را به گوهر تبدیل نمی کند؛ اما مولانا برای آن بدگوهر نیز راهی باز

می گذارد تا با پیروی از خوب گوهری،خوی وی را گرفته رستگار گردد.برای همین می گوید ای کسی که از

همان آغاز، سرشت تو استعداد بهره وری از حق را نداشته ! چرا حاجت خویش به عشق و دوستی را نزد

محتاج دیگری چون خودت برده ای ! راه به جایی نخواهی برد !

بیت 50 : از آنجا که صور، یعنی جهان کثرت بندۀ خداوندند،آفریده ای را یزدان مخوان و خدا را شبیه هیچیک

از آنان مدان؛ حتی در ذهن خود نیز خدا را شبیه به چیزی مدان![ این تاکید را برای رفع شُبهۀ حلول و اتحاد

ذکر می کند،تا کسی مظاهر خداوند را به جای او نپرستد.] پس از آن مولانا حقیقت ژرفی را بیان می کند:

بیت51 : اکنون که هر اندیشه ای، ــ چه بد وچه خوب ــ با صورتی همراه است، و با تفکر نمی توانی خدای

بی صورت و تعیّن را دریابی و بشناسی، به گریه و زاری بپرداز و خود را به فنا برسان. منظور از تضرّع ،دعا و

و ذکر است بدون چشمداشت ِ حاجتی تا آن هنگام که بی کوشش و ارادۀ عارف، فنای در حق پیش آید.

ادامه دارد

کتاب گفتاری دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (14)

https://t.me/didarmasnavi/2464

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (13)

دیدار معنوی مثنوی 

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (13)

(بخش سیزدهم)

صورت و معنی 

آن سوم، کاهل ترین ِ هر سه بود

صورت و معنی ،بکلّی او ربود ... 

مقدمتا عرض کنم بیت بالا تنها شرحی ست که مولانا در پایان حکایت دژهوش ربا دربارۀ کار و کردار برادر

کوچکین می آورد . بعضی از دوستان با من تماس گرفتند و پیشنهاد کردند تفسیر پیچاپیچ و درور و دراز

مقولۀ "صورت و معنی" را کنار نهاده، به ادامۀ حکایت بپردازم تا از جذابیت آن کاسته نشود.پاسخ من به

این دوستان در بیت ِ یاد شده آمده است . برای مولانا وجوه "صورت و معنی" چنان مهمند که با اطمینان

از پیش زمینۀ ذهنی خواننده،شرح ماجرای برادر سوم را در همین یک بیت خلاصه کرده است . این که 

بعضی شارحان مثنوی، حکایت را ناتمام تصور کرده اند، شاید همین کم توجهی آنان به"صورت و معنی" 

باشد.در هر حال تقاضای من از خوانندگان تنگ حوصله صبر بیشتر است تا در دو شمارۀ دیگر، این مقوله

به نتایج باریک و ژرف خود برسد . باری، در بخش پیشین سخن به آنجا رسید که صور ِ پدید آمده از معانی

،یکسره در قبضۀ قدرت ایزدی هستند.

در این بخش مولانا پرسشی را مطرح می کندکه : با وجود چنین حقیقتی، تکلیف صور فکری عصیانگرانه

چه می شود؟ آیا بذر افکار مخالف را هم خداوند در کشتزار ِضمیرِ عاصیان کاشته است ؟

این صور چون بندۀ بی صورت اند

پس چرا در نفی ِ صاحب نعمت اند؟ 39

این صور دارد ز بی صورت وجود

چیست پس بر موجد  ِ خویشش جُحود*؟40

خود از او یابد ظهور انکار ِ او

نیست غیر ِ عکس* ، خود این کارِ او 41

صورت ِ دیوار و سقف ِ هر مکان

سایۀ* اندیشۀ معمار دان 42

گرچه خود اندر محلِّ اِفتکار* 

نیست سنگ و چوب و خشتی آشکار 43

(تفسیر اجمالی ابیات)

ابیات 39 و 40 :*جحود؛انکار از روی لجبازی و علم به این که حق با طرف مقابل است .

حال که همۀ صور، فرمانگزار آن بی صورت بشمار می روند،چطور می شود که شماری از آنان موجودیت

به وجود آورندۀ خود را انکار می کنند؟ و این انکار لجوجانۀ فرعونی در نفی خدا از کجاست ؟ [مولانا در

بیت بعدی پاسخ آن را می دهد.]

بیت 41 : * عکس؛ پرتو و بازتاب ؛ مخصوصا زمانی که معکوس باشد. مثلا نقش واژگون درختی در آب.

اندیشۀ انکار خداوند و افکار مانند آن،در واقع از همان منبع اولیه برخاسته و در ضمیر منکِران، منعکس

می گردد؛چراکه صورت هر اندیشه ای جز انعکاس معانی غیبی نیست. چنانکه در دفتر اول آمده ست:

گر به جهل آییم، آن زندان ِ اوست

ور به علم آییم، آن ایوان ِ اوست

ور به خشم و جنگ، عکس ِ قهر ِ اوست

ور به صلح و عذر، عکس ِ مهر ِ اوست 

ما کی ایم اندر جهان ِ پیچ پیچ ؟

چون الف، او خود چه دارد، هیچ ؛ هیچ !... 

همینجا در ذهن کنجکاو سالک پرسشی پیش می آید؛ بنا بر این موضوع مسئولیت انسان و اختیاری

که درانجام  اعمال ارادی خویش دارد چه می شود؟ مولانا در تمثیلی پاسخ آن را می دهد:

ابیات 42 و 43 * سایه؛ در این بیت پرتو و عکس ــ *افتکار،اندیشیدن

مثلا فرم و شکل ِدیوار و سقف ِ هر ساختمانی بازتاب ِ اندیشۀ معماری ست که اندازه و جنس مصالح و

رنگ و غیر آن را در ذهن خویش ساخته بود. اگرچه در هنگام طرح ذهنی آن، مصالحی موجود نبود.[یعنی

آن معانی غیبی که در دنیای مادی ، صورت ها را پدید می آورند، در حال کمون ،مجرد از ماده و نقص اند . 

و همانطور که طرح ذهنی مهندس بدون نقص است اما در عمل برای موجودیت ساختمان موادی به کار 

آمده و موادی بی مصرف دور ریخته می شوند، در جهان آفرینش و خلق نیز وجود شر و از آن جمله انکار

حق نیز برای پدید آمدن ِ انسانی الهی و عاشق لازم است . و بنا به قولی:" در ذات ِ بی صورت ِ الهی ،

ارادۀ کفر و الحاد نبود. اما چون ارادۀ او به ظهور پیوست، به سبب نقیصۀ ذاتی ممکنات، کفر و الحاد از وی

به ظهور آمد. پس انکار و جحود بشر نیز از لوازم ِ عالم ِ صورت و ماده است." (9) 

البته آنچه در بالا آمد تاویل ِ عقلانی ِ معنای بیت است که پاسخ ِ بسی از تناقضات منطقی را دربارۀ میزان

اختیار بشر می دهد. اما در مواضعی دیگر از مثنوی ، مولانا در چنین موقعیتی متحیّر می شود.حیرت ناشی

 از جذبه ای معنوی که رو به عشق و عبادت دارد و نه سرگردانی اندیشه و سرگشتگی ِ جان . مثلا درآنجا 

که مولانا موسی و فرعون را مسخّر ِمشیّت ِ  حق دانسته ، فرعون را در خلوت به مناجات حق  در می آورد

تا قانون جهان خلقت که جنگ میان خیر و شرّ است،نشکند. (برگزیدۀ ابیات) :

موسی و فرعون معنی را رهی (ینده)

ظاهر ، آن ره دارد و این بی رهی 

روز، موسی پیش حق نالان شده

نیم شب، فرعون گریان آمده:

" کاین چه غُلّ ست ای خدا بر گردنم ؟

ور نه غل باشد، که گوید من منم !!

ز آن که موسی را منوّر کرده ای 

مر مرا زآن هم مکدَّر کرده ای 

در نهان خاکیّ و موزون می شوم

چون به موسی می رسم،چون می شوم!"

پس از آن مولانا پرسش هستی سوز خود را مطرح می کند:

چون که بی رنگی [بی تعیّنی] اسیر ِ رنگ شد

موسئی با موسئی در جنگ شد 

چون به بی رنگی رسی کآن (که آن) داشتی

موسی و فرعون دارند آشتی....

این عجب،کاین رنگ از بی رنگ [حضرت حق] خاست

رنگ با بی رنگ چوُن [چگونه] در جنگ خاست؟

چون که روغن را ز آب اسرشته اند ،

آب با روغن چرا ضدّ گشته اند ؟ 

یا نه جنگ است، این برای حکمت است ؟

همچو جنگ ِ خر فروشان، صنعت است ؟

یا نه این است و نه آن، حیرانی است 

گنج باید جُست ؛این ویرانی است ...

آنچه تو گنجش توهّم می کنی،

زآن توهّم، گنج را گم می کنی

چون عمارت دان تو وهم و رای ها

گنج نبوَد در عمارت جای ها ...

می فرماید؛چارچوبهای فلسفی و توجیهات عقلانی در تبیین ِ هستی، همچون ساختمانهای مجلل در

خود گنجی را مخفی نکرده اند،گنج وصال حق را باید در ویرانه های عشق و سرمستی جست.[ و دیگر 

تو خود حدیث مفصّل بخوان از این مجمل !] 

ادامه دارد 

زیر نویس:

1 : همایی؛ جلال الدین ـ تفسیر مثنوی مولوی ؛ص61

* کتاب گفتاری دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (بخش سیزدهم)

https://t.me/didarmasnavi/2450

 

 

دیدار معنوی مثنوی ــ دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (12)

دیدار معنوی مثنوی

دیدار مثنوی در دژ هوش ربا (12)

(بخش دوازدهم )

صورت و معنی 

(از بیت 3727 به بعد)

این ز حد ، و اندازه ها باشد برون 

داعی ِ* فعل از خیال ِ گونه گون 29

بی نهایت کیش ها و پیشه ها 

جمله ظِلّ ِ *صورت ِ اندیشه ها 30

ــ بر لب ِ بام ایستاده قوم، خَوش

هر یکی را بر زمین بین سایه اش 31

صورت ِ فکر است بر بام ِ مَشید* 

و آن عمل چون سایه بر ارکان پدید 32

فعل بر ارکان و، فکرت  مُکتَتَم *

لیک در تاثیر و  وُصلت؛* دو به هم ــ 33

(تفسیر اجمالی ابیات)

بیت29 : *داعی؛ خواننده و ندا کننده به انجام عملی، انگیزه

صوری که خداوند در ضمیر آدم می نگارد، تا او را به انجام افعالِ متناسب با آنها بکشاند،بی نهایت اند.

بیت 30 : ظلّ؛ سایه و پرتو. [ در ادب کهن با هر دو معنی آمده، و مجازا به معنی حمایت است]

همۀ رفتار و روش ها و مشاغل، تحت حمایت و پرتو ِ صورت ِ اندیشه های درونی ماست .[بنابراین با

فراست می توان درون هرکسی را از اعمال ِ بیرونی اش باز شناخت.]

ابیات 31 و 32: *بام؛سقف خانه از سوی بیرون ـ مشید،بلند افراشته

مولانا برای تفهیم منظورش مثالی شبیه تمثیل غار افلاطونی می آورد که میزان ِ آشنایی وی را با مقولات

فلسفی زمان او نشان می دهد: تو گویی مردمی بر پشت بامی دور از چشم رهگذرانی که در کف خیابان 

به آمد و رفت مشغولتد، دور یکدیگر جمعند .آنان بر اثر خوشی در جنب و جوشند و سایه هاشان روی  زمین

افتاده است. [ مردم تنها سایه ها را می بینند]صور حاصله از اندیشه ها مانند همان گروه ست و آن بام بلند

افراشته،لوح ِ ضمیر ِ آدمی. اما سایۀ اعمال آنهاست که بر در و دیوار تن، و دنیای مجازی جلوه می کند.

[در تمثیل غار افلاطون هم اسیران رو به سوی دیوار ِ انتهای غار نشسته و از دهانۀ غار که نور از آن به درون

می تابد, بی خبرند و سایۀ اجسام را که در فاصلۀ میان آتش و دهانۀ غار در گذرند،بر دیوار مقابل ِ آن دهانه،

حقیقی می پندارند.بردگانی که زنجیر از گردن گسسته بتوانند سر برگردانند، حقیقت امر را در می یابند.]

اما تمثیل مولانا ادامه می یابد :

بیت33 : *مکتَتَم؛ پنهان و پوشیده  ــ وُصلت؛ پیوستگی

اعمال انسان بر اعضا و جوارح و گفتارش نمایان است و اندیشه های بوجود آورندۀ آنها پوشیده اند.اما واقغا

چنین است که اندیشه و عملکرد حاصله از آن،به یکدیگر متصل اند و در یکدیگر تاثیر متقابل دارند. اندیشه ،

عملی را می زاید و اعمال بر اندیشه اثر می گذارند. به بیانی دیگر، همانطور که صورت از معنی می آید ، :

صورت از معنی چو شیر از بیشه دان 

یا چو آواز و سخن، ز اندیشه دان !

این صورت ِ ظاهری و محسوس هم بیکار نمی نشیند و معانی غیر محسوسی را در جهان غیب به وجود

می آورد.به زبان روانشناسی امروز،ایده ها رفتار ما را می سازند و رفتارمان موجد ِ ایده های جدیدی در

اندیشه مان می گردد. مولانا در غزلی از دیوان ِ شمس دیالکتیک ِ  صورت و معنی را که نهایتا در قبضۀ

قدرت خداوندی ست ، چنین به نظم درمی آورد :

ای از تو خاکی تن شده، تن فکرت و گفتن شده

وز گفت و فکرت بس صوَر، در غیب آبستن شده 

هر صورتی پرورده ای، معنی ست، لیک افسرده ای

صورت چو معنی شد کنون، آغاز را روشن شده 

یخ را اگر بیند کسی، وآن کس نداند اصل ِ یخ،

چون دید کآخِر آب شد، در اصل ِ یخ، بی ظن شده  

می فرماید، ای پروردگاری که از خاک،جسم را آفریدی و از آن جسم، اندیشه و از اندیشه، گفتار را

بر آوردی ! از سخن و اندیشه نیز ــ جدا از صوَری که خود از عدم خلق کردی ــ صورت های دیگری در

جهان ِ غیب ، آبستن شده اند. [آبستن ِ حوادث و اعمال ] . یعنی هر صورتی را که تو پروردی ، خود

معنایی ست ، اما یخ بسته و بدون مصداق. [ مثلا مفهوم ِ خشم، مهر،امانتداری ، شهامت و غیره .

 وقتی که این صورت های معنوی یعنی ایده ها توسط آفرینش ِ جهان مادی به ظهور برسند و پس از

مرگ ِ مادی نزد تو بازگردند ، معلوم می شود که از کدام سرچشمه بوده اند .تو گویی کسی تا کنون

نداند که اصل ِ یخ ، از آب بر آمده است. چون ببیند، شکّ اش به یقین تبدیل می گردد . به این ترتیب

در ابیات آینده زایش صور  ِ نامحسوس یا معانی  را از صورت های  ملموس می بینیم:

آن صوَر در بزم،کز جام ِ خوشی ست

فایدۀ او بی خودیّ و بی هشی ست (34)

صورت ِ مرد و زن و لَعب* و جِماع*

فایده ش بی هوشی ِ وقت ِ وِقاع* (35)

صورت ِ نان و نمک کآن نعمت است

فایده ش  آن قوّت ِ بی صورت است (36)

در مصاف*، آن صورت ِ تیغ و سپر

فایده ش بی صورتی، یعنی ظفر (37)

مدرسه و تعلیق* و صورت های وی

چون به دانش متّصل شد، گشت طی (38)

(تفسیر احمالی ابیات)

ابیات 34الی37 : * فایده؛ نتیجه ــ *لَعب ، بازی، ــ *وِقاع؛آمیزش ــ *تعلیق؛ نسخه نویسی 

صور محسوس ِ جام ِ می و مرد و زن و خوراک و تیغ و سپر و مشق و مدرسه و نیز اعمال ِ ظاهری که

به آنها مربوطند، نظیر می خواری و جماع و غذا خوردن و جنگیدن و مشق نویسی و امثال آنان، به صوری

غیر مادی ــ اگرچه محسوس اند ــ منتهی می گردند ؛ مانند بیخودی حاصل از می خواری و خلسۀ ناشی

از آمیزش و احساس پیروزی در جنگ و قدرت بدنی و روانی بر اثر خوردن و دانش حاصله از درس خواندن .

ادامه دارد 

کتاب گفتاری دیدار مثنوی در دژ هوش ربا 

(بخش دوازدهم)

https://t.me/didarmasnavi/2443