سه شنبه نهم تیر ۱۳۹۴

دیدار مثنوی ــ آتش هستی (4)

آتش هستی (4)

 

 

 

عشق فرهاد به شیرین وپایان کار وی

امشب صدای تیشه از بیستون نیامد

شاید به خواب شیرین فرهاد رفته باشد

                                                     ( حزین لاهیجی)

خسرو با خردمندان به مشورت پرداخت و رفع فتنۀ فرهاد را چاره جست . قرار شد

ابتدا او را به دربار خوانده با دادن زر و سیم راضی به ترک سودای شیرینش کنند و

اگر آن وعده ها کارگر نیفتاد، کاری گران وپرزحمت در سنگ تراشی به اوواگذار کرده 

چنانکه تا پایان عمر وقتش را بگیرد .چنین کردند و فرهاد را نزد خسرو آوردند . عشق

چنان نیرو وبی نیازی به فرهاد داده بود که زر پادشاهی را به جوی نخرید و همچنان 

مفتون و شیدای شیرین باقی ماند .خسرو با او از در سخن بر آمد :

نخستین با ر گفتش کز کجایی

بگفت از دار ملک آشنایی

بگفت آنجا به صنعت درچه کوشند؟

بگفت انده خرند و جان فروشند

بگفتا جان فروشی در ادب نیست

بگفت از عشقبازان این عجب نیست

بگفت از دل شدی عاشق بدین سان؟

بگفت از دل تو می گویی من از جان

بگفتا عشق شیرین بر تو چون است؟

بگفت از جان شیرینم فزون است

بگفتا هر شبش بینی چو مهتاب؟

بگفت آری، چو خواب آید، کجا خواب؟

بگفتا دل ز مهرش کی کنی پاک؟

بگفت آنگه که باشم خفته در خاک

بگفتا گر خرامی در سرایش؟

بگفت اندازم این سر زیر پایش

بگفتا گر کند چشم تو را ریش؟

بگفت این چشم ِ دیگر دارمش پیش

بگفتا گر کسی ش آرد فراچنگ؟

بگفت آهن خورد ور خود بود سنگ

بگفتا گر نیابی سوی او راه؟

بگفت از دور شاید دید در ماه

بگفتا گر بخواهد هر چه داری؟

بگفت این از خدا خواهم به زاری

     ***************

بگفتا رو صبوری کن در این درد

بگفت از جان صبوری چون توان کرد

بگفت از عشق کارت سخت زار است

بگفت از عاشقی خوشتر چه کار است؟

بگفت از دل جدا کن عشق شیرین

بگفتا چون زیم بی جان شیرین

بگفت او آن ِ من شد، زو مکن یاد

بگفت این کی کند بیچاره فرهاد ؟

بگفت ار من کنم در وی نگاهی؟

بگفت آفاق را سوزم به آهی

          ***************

چو عاجز گشت خسرو در جوابش

نیامد بیش پرسیدن صوابش

به یاران گفت کز خاکی و آبی

ندیدم کس بدین حاضر جوابی

سپس خسرو ترفند سوم را که رایزنان دربارش سفارش کرده بودند بکار بست و گفت اگر

فرهاد در میان کوهی که خسرونشانش خواهد داد راهی هموار کند، پس از پایان این کار

پادشاه، دست از شیرین برمی دارد . وی می اندیشید که جاده ای در کوه کندن به نیروی 

فردی، همچون بریدن قطعۀ الماسی بوسیلۀ بال پروانه ای ست و همه عمر هم کفاف آن

را نمی دهد .

چو بشنید این سخن فرهاد بی دل

نشان کوه جست از شاه عادل 

به کوهی کرد خسرو رهنمونش

که خواند هر کس اکنون بیستونش

فرهاد کمر همت بر کندن کوه بست .ابتدا نقشی از شیرین وخسرو و شبدیز بر آورد .به هر

زمانی بر پای نقش شیرین بوسه می نهاد و زاری می کرد که چگونه معشوق سنگدل یادی

هم از او نمی کند و با خسروش خوش است . از آن سوی شیرین هم که سخنی از سختی

کار فرهاد شنید، با جامی از شیر به دیدارش رفت و تقدیمش کرد و آفرین ها خواند . خسرو

را خبر آوردند،فرهاد از نوشیدن آن شیر چنان در  کندن کوه گرم شده است که شاید تا ماهی 

دیگر کار را تمام کند . خسرو از خردمندان چاره جست .آنان گفتند کسی را سوی او بفرست 

تا به دروغ خبر مرگ شیرین را برایش ببرد، شاید افسرده شود و مدتی کار کندن کوه را فرو

نهد . خسرو چنان حیله ای را بکار بست و بد نهادی را سوی فرهاد فرستاد :

چو چشم شوخ او فرهاد را دید 

بدستش دشنه پولاد را دید 

به یاد روی شیرین بیت می گفت 

چو آتش تیشه می زد کوه می سفت

سوی فرهاد رفت آن سنگدل مرد 

زبان بگشاد وخود را تنگدل کرد 

که :" ای نادان غافل در چه کاری؟

چرا عمری به غفلت می گذاری ؟ "

بر آورد از سر حسرت یکی باد 

که:" شیرین مرد و آگه نیست فرهاد!"

در این جا گویی نظامی خود بر مرگ نابهنگام ِ معشوقۀ دلبندش آفاق می زارد و انگار خود

را می کشد :

چو گفت آن زلف و آن خال ای دریغا

زبانش چون نشد لال ای دریغا

کسی را دل دهد کین راز گوید؟

نبیند، ور ببیند باز گوید؟

چو افتاد این سخن در گوش فرهاد 

ز طاق ِ کوه چون کوهی در افتاد 

بر آورد از جگر آهی چنان سرد

که گویی دور باشی بر جگر خورد

چو بشنید این سخن های جگرتاب

فراز کوه کرد آن تیشه پرتاب

صلای درد شیرین در جهان داد

زمین بر یاد او بوسید و جان داد

و آن تیشه  چنان از شدت ضرب دست فرهاددر خاک چنان فرو رفت محکم شد که همان

جا استوار ماند و بتدریج از دستۀ چوبینش جوانه ها سر بر آوردند و درخت اناری پدید آمد .

انارهایی شفابخش که درمان هر گونه بیماری را می کردند . البته ازیاد نباید برد که نظامی

برای نشان دادن  هر چه هنرمندانه تر این حکایت، بیش از فردوسی به داستان های سینه

به سینه نقل شده عوام توجه کرده است وافسانه وحقیقت را در هم آمیخته است . از آن

جمله ملکۀ ارمنستان بودن شیرین هم افسانه ای ست . نظامی با این شگرد هنری هم از

اشارات فردوسی در باره خسرو و شیرین  فاصله می گیرد تا اثری مستقل بیافریند و هم با

آوردن حکایت فرهاد عظمت عشق را در وجود طبقات فرودست ِ جامعه کاستی ساسانیان

نیز نشان می دهد . عشق نظام وطبقه و شاه وگدا نمی شناسد .و نظامی با سوگنامه ای

در بی وفایی دنیا این داستان را به پایان می رساند :

بدین پنجاه ساله حقه بازی

بدین یک مهره گل تا چند نازی 

نه پنجه سال اگر پنجه هزار است 

سرش برنه که هم ناپایدار است 

بسا خونا که شد بر خاک این دشت 

سیاووشی ترست از زیر این طشت

کفی گل در همه روی زمی نیست 

که بر وی خون چندین آدمی نیست 

قمارستان چرخ ِ نیم خایه*

بسی پر مایه را برده ست مایه

بباید عشق را فرهاد بودن 

پس آن گاهی به مردن شاد بودن 

                    ادامه در آتش هستی (5)

* در نجوم زمان نظامی دانشمندان افلاک را تو در تو و بصورت تخم مرغی می دانستند.

زمین کره ای ثابت فرض می شد که نیم بالایی آن شامل دریا ها وخشکی و نیم زیرین آن 

فرو رفته در آب می نمود و طاق آسمان هم چون گنبدی واژگون به افق محدود می شد .

 

 

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 1:22 |  لینک ثابت   • 

سه شنبه دوم تیر ۱۳۹۴

دیدار مثنوی ــ آتش هستی (4)

 

آتش هستی (4)

 

عشق فرهاد به شیرین وپایان کار وی

امشب صدای تیشه از بیستون نیامد

شاید به خواب شیرین فرهاد رفته باشد

خسرو با خردمندان به مشورت پرداخت و رفع فتنۀ فرهاد را چاره جست . قرار شد

ابتدا او را به دربار خوانده با دادن زر و سیم راضی به ترک سودای شیرینش کنند و

اگر آن وعده ها کارگر نیفتاد، کاری گران وپرزحمت در سنگ تراشی به اوواگذار کرده 

چنانکه تا پایان عمر وقتش را بگیرد .چنین کردند و فرهاد را نزد خسرو آوردند . عشق

چنان نیرو وبی نیازی به فرهاد داده بود که زر پادشاهی را به جوی نخرید و همچنان 

مفتون و شیدای شیرین باقی ماند .خسرو با او از در سخن بر آمد :

نخستین با ر گفتش کز کجایی

بگفت از دار ملک آشنایی

بگفت آنجا به صنعت درچه کوشند؟

بگفت انده خرند و جان فروشند

بگفتا جان فروشی در ادب نیست

بگفت از عشقبازان این عجب نیست

بگفت از دل شدی عاشق بدین سان؟

بگفت از دل تو می گویی من از جان

بگفتا عشق شیرین بر تو چون است؟

بگفت از جان شیرینم فزون است

بگفتا هر شبش بینی چو مهتاب؟

بگفت آری، چو خواب آید، کجا خواب؟

بگفتا دل ز مهرش کی کنی پاک؟

بگفت آنگه که باشم خفته در خاک

بگفتا گر خرامی در سرایش؟

بگفت اندازم این سر زیر پایش

بگفتا گر کند چشم تو را ریش؟

بگفت این چشم ِ دیگر دارمش پیش

بگفتا گر کسی ش آرد فراچنگ؟

بگفت آهن خورد ور خود بود سنگ

بگفتا گر نیابی سوی او راه؟

بگفت از دور شاید دید در ماه

بگفتا گر بخواهد هر چه داری؟

بگفت این از خدا خواهم به زاری

     ***************

بگفتا رو صبوری کن در این درد

بگفت از جان صبوری چون توان کرد

بگفت از عشق کارت سخت زار است

بگفت از عاشقی خوشتر چه کار است؟

بگفت از دل جدا کن عشق شیرین

بگفتا چون زیم بی جان شیرین

بگفت او آن ِ من شد، زو مکن یاد

بگفت این کی کند بیچاره فرهاد ؟

بگفت ار من کنم در وی نگاهی؟

بگفت آفاق را سوزم به آهی

          ***************

چو عاجز گشت خسرو در جوابش

نیامد بیش پرسیدن صوابش

به یاران گفت کز خاکی و آبی

ندیدم کس بدین حاضر جوابی

سپس خسرو ترفند سوم را که رایزنان دربارش سفارش کرده بودند بکار بست و گفت اگر

فرهاد در میان کوهی که خسرونشانش خواهد داد راهی هموار کند، پس از پایان این کار

پادشاه، دست از شیرین برمی دارد . وی می اندیشید که جاده ای در کوه کندن به نیروی 

فردی، همچون بریدن قطعۀ الماسی بوسیلۀ بال پروانه ای ست و همه عمر هم کفاف آن

را نمی دهد .

چو بشنید این سخن فرهاد بی دل

نشان کوه جست از شاه عادل 

به کوهی کرد خسرو رهنمونش

که خواند هر کس اکنون بیستونش

فرهاد کمر همت بر کندن کوه بست .ابتدا نقشی از شیرین وخسرو و شبدیز بر آورد .به هر

زمانی بر پای نقش شیرین بوسه می نهاد و زاری می کرد که چگونه معشوق سنگدل یادی

هم از او نمی کند و با خسروش خوش است . از آن سوی شیرین هم که سخنی از سختی

کار فرهاد شنید، با جامی از شیر به دیدارش رفت و تقدیمش کرد و آفرین ها خواند . خسرو

را خبر آوردند،فرهاد از نوشیدن آن شیر چنان در  کندن کوه گرم شده است که شاید تا ماهی 

دیگر کار را تمام کند . خسرو از خردمندان چاره جست .آنان گفتند کسی را سوی او بفرست 

تا به دروغ خبر مرگ شیرین را برایش ببرد، شاید افسرده شود و مدتی کار کندن کوه را فرو

نهد . خسرو چنان حیله ای را بکار بست و بد نهادی را سوی فرهاد فرستاد :

چو چشم شوخ او فرهاد را دید 

بدستش دشنه پولاد را دید 

به یاد روی شیرین بیت می گفت 

چو آتش تیشه می زد کوه می سفت

سوی فرهاد رفت آن سنگدل مرد 

زبان بگشاد وخود را تنگدل کرد 

که :" ای نادان غافل در چه کاری؟

چرا عمری به غفلت می گذاری ؟ "

بر آورد از سر حسرت یکی باد 

که:" شیرین مرد و آگه نیست فرهاد!"

در این جا گویی نظامی خود بر مرگ نابهنگام ِ معشوقۀ دلبندش آفاق می زارد و انگار خود

را می کشد :

چو گفت آن زلف و آن خال ای دریغا

زبانش چون نشد لال ای دریغا

کسی را دل دهد کین راز گوید؟

نبیند، ور ببیند باز گوید؟

چو افتاد این سخن در گوش فرهاد 

ز طاق ِ کوه چون کوهی در افتاد 

بر آورد از جگر آهی چنان سرد

که گویی دور باشی بر جگر خورد

چو بشنید این سخن های جگرتاب

فراز کوه کرد آن تیشه پرتاب

صلای درد شیرین در جهان داد

زمین بر یاد او بوسید و جان داد

و آن تیشه  چنان از شدت ضرب دست فرهاددر خاک چنان فرو رفت محکم شد که همان

جا استوار ماند و بتدریج از دستۀ چوبینش جوانه ها سر بر آوردند و درخت اناری پدید آمد .

انارهایی شفابخش که درمان هر گونه بیماری را می کردند . البته ازیاد نباید برد که نظامی

برای نشان دادن  هر چه هنرمندانه تر این حکایت، بیش از فردوسی به داستان های سینه

به سینه نقل شده عوام توجه کرده است وافسانه وحقیقت را در هم آمیخته است . از آن

جمله ملکۀ ارمنستان بودن شیرین هم افسانه ای ست . نظامی با این شگرد هنری هم از

اشارات فردوسی در باره خسرو و شیرین  فاصله می گیرد تا اثری مستقل بیافریند و هم با

آوردن حکایت فرهاد عظمت عشق را در وجود طبقات فرودست ِ جامعه کاستی ساسانیان

نیز نشان می دهد . عشق نظام وطبقه و شاه وگدا نمی شناسد .و نظامی با سوگنامه ای

در بی وفایی دنیا این داستان را به پایان می رساند :

بدین پنجاه ساله حقه بازی

بدین یک مهره گل تا چند نازی 

نه پنجه سال اگر پنجه هزار است 

سرش برنه که هم ناپایدار است 

بسا خونا که شد بر خاک این دشت 

سیاووشی ترست از زیر این طشت

کفی گل در همه روی زمی نیست 

که بر وی خون چندین آدمی نیست 

قمارستان چرخ ِ نیم خایه*

بسی پر مایه را برده ست مایه

بباید عشق را فرهاد بودن 

پس آن گاهی به مردن شاد بودن 

                    ادامه در آتش هستی (5)

* در نجوم زمان نظامی دانشمندان افلاک را تو در تو و بصورت تخم مرغی می دانستند.

زمین کره ای ثابت فرض می شد که نیم بالایی آن شامل دریا ها وخشکی و نیم زیرین آن 

فرو رفته در آب می نمود و طاق آسمان هم چون گنبدی واژگون به افق محدود می شد .

 


برچسب‌ها: شیرین و فرهاد
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 1:53 |  لینک ثابت   • 

دوشنبه هفتم اردیبهشت ۱۳۹۴

دیدار مثنوی ــ آتش هستی (3)

آتش هستی (3)

 

آغاز عشق فرهاد به شیرین

شیرین در آن کوشک دلگیر و دور از شهر افتاده روزها را سپری می ساخت تا قضای

روزگار چه پیش آورد . او به خوردن شیر علاقۀ فراوانی داشت اما در آن کوهستان دور

از آبادی ومزرعه فراهم آوردن هر روز شیر سخت می نمود . شاپور که اکنون همدم و 

کارگزارش بود، راه چاره را در کندن جوی مانندی از مزارع تا اقامتگاه شیرین در دل آن

کوه دانست و فرهاد را معرفی کرد :

که هست اینجا مهندس مردی استاد 

جوانی نام او فرزانه فرهاد

به پیشه دست بوسندش همه روم

به تیشه سنگ خارا را کند موم

که ما هر دو به چین همزاد بودیم

دو شاگرد از یکی استاد بودیم

به شادروان شیرین برد شادش

به رسم خواجگان کرسی نهادش

در آمد کوهکن مانند کوهی 

کز او آمد خلایق را شکوهی 

چو یک پیل از ستبری و بلندی

به مقدار دو پیلش زورمندی

ناگاه شیرین با خنده ای دلکش نمایان گردید و صبر و قرار از فرهاد به در شد .

شاید نظامی با یاد ِ کنیزک خاص ِ قبچاقی اش "آفاق"،  که در همان مدت کوتاه ِ

 وصلت،برایش پسری بدنیا آورد و در گذشت چنین پرشور و زیبا در جای جای این

حکایت از اوصاف شیرین سخن سر می دهد. ــ قبچاق منطقه ای میان توران و 

ترکستان بوده که مردمش به چابکی و خوشباشی و عیار صفتی مشهور بودند ــ *

باری ... در همان نخستین دیدار، جان فرهاد چنان مالامال از شور عشق شیزین 

می شود که هیچ متوجه معانی گفتارش نمی گردد و جز آن که به نشانۀ قبول ِ

فرمان معشوق دست بر دیده بگذارد و برود چاره ای نمی یابد :

به شیرین خنده های شکرین ساز 

در آمد شکر ِ شیرین به آواز

شنیدم نام او شیرین از آن بود 

که در گفتن عجب شیرین زبان بود

چو بگرفت آن سخن فرهاد در گوش

ز گرمی خون گرفتش در جگر جوش

چو شیرین دید کان آرام رفته

دلی دارد چو مرغ از دام رفته

هم از راه سخن شد چاره سازش

بدان دانه به دام آورد بازش

پس آن گه گفت کای داننده استاد

چنان خواهم که گردانی مرا شاد

گله دور است و ما محتاج شیریم

طلسمی کن که شیر آسان بگیریم 

ز ما تا گوسفندان یک دو فرسنگ

بباید کند جویی محکم از سنگ

که چوپانانم آنجا شیر دوشند

پرستارانم اینجا شیر نوشند

ز شیرین گفتن و گفتار شیرین

شده هوش از سر فرهاد مسکین

سخن ها را شنیدن می توانست 

ولیکن فهم کردن می ندانست

زبانش کرد پاسخ را فرامشت

نهاد از عاجزی بر دیده انگشت 

فرهاد، دل داده ومفتون و حیران از مجلس به در آمد و اطرافیان را گفت سخنان شیرین را

به او تفهیم کنند . چون دریافت، دل و بازو دست به هم دادند، ماهی بسر نیامده ، جویی

در دل کوه کنده شد . شیرین بر او آفرین ها خواند و با ظرافت و ناز گوشواره از بناگوش باز

کرد و در دستان نیرومند فرهاد نهاد تا در بازار بفروشد و پاداش کارش باشد :

بر آن گنجینه فرهاد آفرین خواند

ز دستش بستد و در پایش افشاند 

چو دل در مهر شیرین بست فرهاد 

بر آورد از وجودش عشق فریاد 

نه صبر آن که دارد برگ ِ دوری

نه برگ ِ آن که سازد با صبوری

زبان از کار و کار از آب رفته

ژ تن نیرو ز دیده خواب رفته

گرفته کوه و دشت از بیقراری

وز او در کوه و دشت افتاده زاری

چو طفلی تشنه کابش باید از جام

نداند آب را و دایه را نام

چنان از عشق شیرین تلخ بگریست

که شد آواز گریش بیست در بیست

گرفته عشق شیرینش درآغوش

شده پیوند فرهادش فراموش

آری، عشق چنین سازد وبیش از این ها کند تا جایی که روح در جهانی دیگر به پرواز در آید.

فرهاد نه راهی برای تماس مجدد با شیرین می دانست و نه می توانست دل از او بردارد . 

پس مجنون وار راه صحرا و کوه و بیابان در پیش گرفت وهمدم  حیوانات وحشی شد :

نه رخصت کز غمش جامی فرستد

نه کس محرم که پیغامی فرستد

چو سوی قصر او نظاره کردی

به جای جامه جان را پاره کردی

چو وحشی توسن از هر سو شتابان

گرفته انس با وحش ِ بیابان

گهی با آهوان خلوت گزیدی

گهی در موکب گوران دویدی

گهی اشک ِ گوزنان دانه کردی

گهی دنبال شیران شانه کردی

چنان با اختیار یار درساخت

که از خود یار خود را باز نشناخت

شبانگاه آمدی مانند نخجیر

وز آن حوضه بخوردی شربتی شیر

در آفاق این سخن شد داستانی

فتاد این داستان در هر زبانی ...

و دیگر هیچ کس در کوی و برزن و شهر نبود که از دیوانگی فرهاد ننالد و نگوید تا این که

خبر به گوش پادشاه ایرانزمین خسرو رسید . 

                               ادامه در آتش هستی (4)

زیر نویس:

* نک، زرین کوب، عبدالحسین ــ پیر گنجه ، ص 111 

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 1:21 |  لینک ثابت   • 

دوشنبه بیست و چهارم فروردین ۱۳۹۴

دیدار مثنوی ــ آتش هستی (2)

آتش هستی (2)

 

نگاهی به حکایت شیرین وخسرو 

شیرین وقتی به مدائن رسیدکه خسرو آنجا را ترک کرده بود اما از پیش به خدمتگزارانش

سفارش کرده بود که از میهمان جدید  پذیرایی کنند تا او باز گردد . اما آنان از سر حسادت

کوشک شیرین را در محلی کوهستانی و گرم که ده فرسنگ تا کرمانشاه فاصله داشت 

بنا می کنند . ولی خسرو مورد لطف مهین بانو قرار گرفته اسبی رهوار هدیه می گیرد و

به شاپور می سپارد تا خود را به شیرین رسانده وی را نزد مهین بانو بازگرداند . در این 

میانه خبر می رسد که مخالفان، پدرش را از سلطنت برداشته اند. وی بی درنگ خود را 

به پایتخت می رساند و گرچه اعلام  جانشینی پدر می کند .می بیند مخالفان فراوانند 

و بهرام با سپاهی گران در راه .برای کمک گرفتن از قیصر روم روی به آن جانب می آورد

و باز در میانۀ راه در دیار ارمن اقامت می کند، بلکه شیرین را ببیند . این بار تیرش به

هدف می خورد و دیداری در جمع دست می دهد .مهین بانو شیرین را سفارش فراوان

می کند جز از راه ازدواج رسمی با خسرو در نیامیزد و با اوجایی تنها نماند . شیرین 

هم که خود را هیچ کمتر از شاه ایران نمی بیند قسم می خورد چنین کند تا در شمار

معشوقان مجالس عشرت خسرو در نیاید . بنا بر این در قبال خواهش خسرو مقاومت

کرده او را به رفع فتنۀ دشمنان بجای عشقباری با معشوقان می خواند . خسرو ازاین

مقاومت سخت آزرده گشته و ارمن را ترک کرد ه و عزم دیار روم می کند و می گوید:

مرا گر شور تودر سر نبودی

سر شوریده بی افسر نبودی

نخستم باده دادی مست کردی

به مستی در مرا پابست کردی

چو گشتم مست می گویی که برخیز

به بدخواهان هشیار اندر آویز

به گرد عالم آوارم تو کردی

چنین بد روز و بی چارم تو کردی

در روم مورد استقبال گرم قیصر قرار می گیرد و با سپاهی گران راهی نبرد با بهرام

می شود؛ اما برای سوزاندن دل شیرین با کمال میل پیشنهاد قیصر روم را اجابت

کرده با دخترش مریم اردواج می کند . آه از نهاد شیرین بر می آید.در ادب کهن جای

سخن از حال و هوای زنان بشدت خالی ست . زیرا هم جامعه مرد مدار بود و برای

بیان شخصیت زنانه فضایی وجود نداشت یا اندک بود و هم اکثریت قریب به اتفاق

شعرا مرد بودند و دانش قرون جدید را در باره شناخت زنان نداشتند . با همه این

احوال چیره دستی حکیم نظامی در شناخت و بیان روحیۀ زنانه هویداست :

بسان گوسپند ِ کشته بر جای

فرو افتاد ومی زد دست بر پای

گهی از پای می افتاد چون مست

گه اژ بیداد می زد دست بر دست

دهان خشک و لب از گفتار بسته

ز دیده بر سر گوهر نشسته

گهی چون گوی هر سو، می دویدی

گهی بر جای چون چوگان خمیدی

شبیخون ِ غم آمد بر ره  دل

شکست افتاد بر لشکرگه ِ دل

گهی دل را به نفرین یاد کردی

ز دل چون بی دلان فریاد کردی

گهی با بخت گفتی کای ستمکار

نکردی تا تویی زاین زشت تر کار

مهین بانو دلداریش می دهد و به صبر فرامی خواندش . چندی بعد ملکۀ ارمن بیمار

شده می میرد و شیرین بر جایش می نشیند اما هنوز دل در گرو عشق خسرو دارد.

بالاخره دلش طاقت نمی آورد و پس از سالی ملک را به معتمدی می دهد خود راهی

مدائن می گردد .خسرو خوشحال می شود و بوسیله شاپور  پیام می فرستد، پنهانی

با یکدیگر عشق بورزند تا شرایطی فراهم شود که آشکارا با هم ازدواج کنند و او را در

کنار مریم هر دو داشته باشد :

شفاعت کرد روزی شه به شاپور

که تا کی باشم از دلدار خود دور

بیار آن ماه را یک شب در این برج

که پنهان دارمش چون لعل در درج

که ترسم مریم از بس ناشکیبی

چو عیسی بر کشد خود را صلیبی

همان بهتر که با آن ماه دلدار

نهفته دوستی ورزم پری وار

گر این شوخ آن پریرخ را ببیند

شود دیوی به دیوی بر نشیند

پاسخ تلخ شیرین به راستی دندان شکن است و بربالای بزرگ زاده ای چون او که خود

را هیچ کمتر از خسرو نمی داند می زیبد :

به تندی بر زد آوازی به شاپور

که از خود شرم دار ای از خدا دور

نه هر گوهر که پیش آید توان سفت

نه هر چ آن بر زبان آید توان گفت

کسادی چون کشم گوهر نژادم

نخوانده چون روم آخر نه بادم

نیفتاد آن رفیق بی وفا را 

که بفرستد سلامی خشک ما را 

شوم پیش سگ اندازم دلی را

که خواهد سگ دل بی حاصلی را

وگر با جوش گرمم بر ستیزد

چنان جوشم کز او جوشن بریزد

زمینم من به قدر او آسمان وار

زمین را کی بود با آسمان کار

کند هم جنس با همجنس پرواز 

کبوتر با کبوتر باز با باز

                             ادامه مطلب در آتش هستی (3)

 

 

 

 

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 14:9 |  لینک ثابت   • 

دوشنبه دهم فروردین ۱۳۹۴

دیدار مثنوی ــ آتش هستی (1)

آتش هستی (1)

 

مقدمه :

خوانندگان ارجمند! غزلی با نام آتش هستی سروده ام در باره سوز و درد عشق که

اساس هستی بر آن بنا یافته است .از آنجا که سخنی از خسرو و شیرین و فرهاد و

 عشق آنان می رود، مناسب دیده ام نگاهی به داستان خسرو و شیرین حکیم نظامی

 کرده خلاصه ای از آنرا در این جا بیاورم  تا  پی بردن به معنای نهفته در ابیات این غزل

که پس از پایان حکایت خسرو و شیرین آورده می شود،برای خواننده آسان تر باشد .

البته خواندن اصل داستان وبهره گیریاز زیبایی های زبانی معنوی آن جای خود دارد.

لازم به یاد آوری ست که ابیات نقل شده از این داستان بصورتگزینشی آورده شده اند :

آغاز حکایت

خسرو پسر هرمزد و نوۀ انوشیروان ساسانی ست که زندگی را به شکار و شادخواری

می گذراند. ندیم وی "شاپور" نقاش روزی برایش حکایت کرد که در دیار اران و ارمنستان،

بانویی فرمانروایی دارد. ولیعهدش دختری ست شیرین بیان و زیباو شاداب بنام شیرین

که برادر زادۀ اوست .خسرو نادیده عاشق شیرین می شود و شاپور را به خواستگاری

وی راهی آن دیار می کند . شاپور هم عزم آن دیار کرده یک روز که شیرین با دختران

همسال در باغی مشغول گردش بود نقشی از شاهزادۀ جوان را مخفیانه بر درختی

می نهد . شیرین با دیدن چنان چهره ای دل در او می بندد و به دوستانش می گوید

شهر را بگردند و از مردم نشان صاحب نقش را بجویند . شاپور در لباس رهگذری خود را

به شیرین نشان می دهد و می گوید برای دیدار شاه، بر شبدیز خویش نشسته و بسوی

مدائن فرار کند . شیرین چنین می کند و مهین بانو  را در غم و انتظار خویش میگذارد.

در میان راه به مرغزاری و چشمه ای می رسد و برهنه می شود تا تن بشوید...

و اما در آن سو خسرو مورد اتهام درباریان قرار می گیرد. می گویند بر ضد پدر قصد خروج

داشته است . در این اتهام دست بهرام چوبین که با هرمزد در پیکار بود دیده می شد .

باری خسرو برای دور ماندن از خشم پدر راهی دیار روم می شود و از قضای روزگار در همان

مرغزاری که شیرین در چشمه تن می شسته برای استراحت توقف می کند.  هر دو تن مدتی

 به یکدیگر چشم می دوزند و خسرو را از جوانمردی که دارد ، شرم می آید این چنین بی خبر

بر زنی تاختن و  رو بر می تاباند . بیان نظامی در اینجا بسی زیباست . چند بیتی ازاین دیدار

میمون ونابهنگام را می خوانیم :

بسا معشوق کاید مست بر در

سبل بر دیده باشد خواب در سر

عروسی دید چون ماهی مهیا

که باشد جای آن مه بر ثریا

در آب ِ نیلگون در گل نشسته

پرندی نیلگون تا ناف بسته

همه چشمه ز جسم آن گل اندام

گل بادام و در گل مغز بادام

ز هر سو شاخ گیسو شانه می کرد

بنفشه بر سر ِ گل دانه می کرد

تنش چون کوه برفین تاب می داد

ز حسرت شاه را برفاب می داد

شه از دیدار آن بلّور ِ دلکش

شده خورشید یعنی دل بر آتش

سمن بر، غاقل از نظّارۀ شاه

که سنبل بسته بد بر نرگسش راه

چوماه آمد برون از ابر مشگین

به شاهنشه در آمد چشم ِ شیرین

ز شرم چشم او در چشمۀ آب

همی لرزید چون در چشمه مهتاب

جز این چاره ندید آن چشمۀ قند

که گیسو را چو شب بر مه پراکند

دل خسرو بر آن تابنده مهتاب

چنان چون زر در آمیزد به سیماب

به صبری کاورد فرهنگ در هوش

نشاند آن آتش جوشنده را جوش

جوانمردی خوش آمد را ادب کرد

نظرگاهش دگر جایی طلب کرد

برون آمد پریرخ، چون پری تیز

قبا پوشید و شد بر پشت شبدیز

وچون برق و باد صحنه را ترک کرد و حسرت بر دل خسرو نهاد . هر چند پیش از تصمیم

به فرار در درنگی کوتاه آرزوی آغوش آن جوان بر خاطرش گذشت و حتی ظن برد ، نکند

این پهلوان همان خسرو باشد که نقشی از صورتش را دیده بود ، ولی از شاپور شنیده

بود که خسرو اغلب جامه ای سراسر یاقوت نگار می پوشد . به هر حال بهتر دید در 

چنان موقعیت بی دفاعی دل به شهوت نهاد خویش نسپارد :

حسابی کرد با خود کاین جوانمرد

که زد بر گرد من چون چرخ ناورد 

شگفت آید مرا گر یار من نیست

دلم چون برد اگر دلدار من نیست

شنیدم لعل در لعل است کانش

اگر دلدار من شدکو نشانش

نبود آگه که شاهان جامۀ راه

دگرگونه کنند از بیم بدخواه

هوای دل رهش می زد که برخیز

گل خود را بدین شکر بر آمیز

دگر ره گفت از این ره روی برتاب

روا نبود نمازی بر دو محراب

ز یک دوران دو شربت خورد نتوان

دو صاحب را پرستش کرد نتوان

وگر هست این جوان آن نازنین شاه

نه جای پرسش است او را در این راه

با خود می گفت، همانطور که مثلا در مجلس بزم، از دست ساقی در یک دور، دوبار شراب 

نمی توان گرفت، روا نیست یک دل و دو دلبر داشتن . [ توضیح آن که در مجالس شرابخواری

رسم بر این بود ساقی می را به گردش در اورده بر حاضران یک جام بیشتر نمی داد و باده

خوار می بایست صبر می کرد تا در دور دیگر نوبت بادۀ دیگرش برسد . بهاین رسم باده 

نوشی می گفتند دور شراب، که در ادب صوفیه کنایه ای ست از دور روزگاران ]

بدین ترتیب خسرو و شیرین یکدیگر را نشناخته از کنار هم می گذرند. خسرو به سوی روم در

حرکت است ودر راه خویش به دربار "مهین بانو" عمۀ شیرین میهمان می شود و شیرین دعوت

خسرو را پذیرفته رو به مدائن دارد 

                      ادامه مطلب در آتش هستی (2)

 

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 18:46 |  لینک ثابت   • 

دوشنبه سوم فروردین ۱۳۹۴

دیدار مثنوی ــ سودایی

سودایی

 

 

هرگاه ز تودورم سرگشته و رنجورم ،

رویای تو می آید پر می کند از شورم

باز این دل ِ سودایی غوغای تو را دارد

شادی ش به بیماری رسوا شده مشهورم

برخیزم و برگ آرم صد شاخۀ تر دارم

در سبزی ِ دستانت باغی خوش و معمورم

بوی گل و ریحان شد در خاک دل شیدا

چون با گل رخسارت در باغچه محشورم

عیدست و دلم جوشد تا از دو لبت نوشد

یاقوت ِ اناری را کآورد در این سورم

دل با ملکش راند، بی باک وهمی خواند:

"از عشق تو مسرورم، آزاد ز دستورم*

می رقصم و رقص آرم، بر دور،** شکست آرم

زاین جام که در دادی، تا حشر ِ تومخمورم"

              ***

در غلغل ِ جوش ِ دل  از دیگ چو سر رفتم،

افتم به کف ِ آتش ، تف می دمد از گورم

از خود سپری باشم در بیخبری باشم

از هرچه بری باشم زیرا همه در نورم

صیاد ِ قضا دادت در کوکبۀ بینش

گر سر به تو بسپارم آن سر همه معذورم

 

                                     محمد بینش (م ــ زیبا روز)

                              

 

زیرنویس:

* یعنی سقوط تکلیف برعاشق ِ واصل . بقول مولانا

چونکه عاشق در دم نقد است مست

لاجرم از کفر و ایمان برتر ست

** اشاره به دور شراب دارد و ایهام به دور دنیا چنانکه خواجۀ شیراز هم

در همین معنی سروده است :

در بزم ِ دور، یک دو قدح در کش و برو

یعنی طمع مدار وصال مدام را

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 1:20 |  لینک ثابت   • 

جمعه بیست و نهم اسفند ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ـ عیدانه

عیدانه

خوانندگان ارجمند و یاران دلنواز!

ایام به کامتان باد 

با برگزیده ای از ابیات مولانا به پیشباز بهار سال 1394 خورشیدی می رویم :

معشوقه بسامان شد تا باد چنین بادا

کفرش همه ایمان شد تا باد چنین بادا

عید آمدو عید آمد یاری که رمید آمد

عیدانه فراوان شد تا باد چنین بادا

هم باده جدا خوردی هم عیش جدا کردی

نک سرده ِ مهمان شد تا باد چنین بادا 

زآن خشم دروغینش زآن عشوۀ شیرینش

عالم شکرستان شد تا باد چنین بادا 

شب رفت و صبوح آمد غم رفت وفتوح آمد 

خورشید درخشان شد تا باد چنین بادا 

از دولت محزونان وز همت مجنونان 

آن سلسله جنبان شد تا باد چنین بادا 

ای مطرب صاحبدل در زیر مکن منزل

کان زهره به میزان شد تا باد چنین بادا 

آن باد هوا را بین ز افزون لب شیرین 

با نای در افغان شد تا باد چنین بادا 

شمس الحق تبریزی از بس که در آمیزی 

تبریز خراسان شد تا باد چنین بادا

 

 

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 14:11 |  لینک ثابت   • 

شنبه بیست و سوم اسفند ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ گریه شادی

گریۀ شادی

 

امشب به برت سرخوش و مستانه بگریم

بی خود شده تا صبح بر آن شانه بگریم

عمری همه آفاق به بوی تو دویدم

تا در نفست واله و دیوانه بگریم

از داشتنت شادم و شادی چوفزون است

ویران شده دل بر دل ویرانه بگریم

آب آمده در لانۀ موری به عیادت

بر باقی آن مورچه و لانه بگریم

تقدیر، مرا واله و سرمست نوشته ست

از خواندن این نامۀ جبرانه بگریم

بسته ست مرا راه به درگاه و براندم

بر شانه ات ای یار غریبانه بگریم 

تا بی خبرم، این همه از چشم تو بینم 

بر فتنۀ آن چشمۀ افسانه بگریم

گر بی خبران جمله ز معشوق بنالند

بینش چو نبیند ز تو شادانه بگریم

 

                               محمد بینش (م ــ زیبا روز)

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 13:9 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه دهم اسفند ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ دیباچه ای بر شناخت ابن عربی (8)

تفاوت نظری مولانا و ابن عربی در موضوع قابلیّت

 

 

در بخش پیش اشاره ای به  تفاوت دیدگاه مولانا و ابن عربی در رابطه با قابلیت و استعداد

آفریدگان جهت پذیرش تجلیات آفریدگار شد . در نوشتۀ زیر تاملی در این باره می کنیم .

نخست بهتر است با دو بیت از حافظ مطلب مورد اختلاف نظر میان مولانا و ابن عربی روشن

تر خود را نشان دهد؛ زیرا این تفاوت نظر میان دو عارف نیست بلکه اختلاف دو تعبیر در تبیین

جهان هستی ست .خواجۀ شیراز بیت معروفی دارد :

گوهر پاک بباید که شود قابل فیض

ور نه هر سنگ و گلی لؤ لؤ و مرجان نشود

یعنی از همان ابتدا می باید در فطرت کسی پاک طینتی نهادینه باشد تا بتواند عطای حق

را بپذیرد .و سپس با تمثیلی منظورش را روشن تر بیان می کند . قدما می پنداشتند سنگ

های گران بهای معدنی بر اثر  تابش خورشید به سنگ های معمولی در طول هزاران سال

پدید می آیند، اما هر سنگی چنین قابلیتی ندارد. حال فرض کنیم معنای این بیت، همان

منظورابن عربی باشد . در مقابل آن ، منظور مولانا بیت زیر می شود که خواجه شیراز در

غزلی دیگر سروده است :

فیض روح القدس ار باز مدد فرماید

دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می کرد

یعنی اگر مسیحا معجزۀ زنده کردن مردگان را نشان می داد این از عطای پروردگار بوده

که به واسطۀ جبرییل او را می رسید .پس مختص او نبوده و ربطی به قابلیت و استعداد  

نداشت .خداوند به هر کسی نظر داشته باشد می تواند صفتی را ببخشد یا پس بگیرد.

در دفتر پنجم فصلی ست با این عنوان :

"در بیان آنکه عطای حق و قدرت، موقوف ِ قابلیت نیست، همچون داد ِ خلقان که آن را

قابلیت باید، زیرا عطا قدیم است و قابلیت حادث.عطا صفت حق است و قابلیت ، صفت ِ

مخلوق.و قدیم، موقوف ِ حادث نباشد، واگر نه، حدوث،  محال باشد" 

[ یعنی عملی که از خداوند سر می زند، لزوما تابعی از اعمال و صفات مخلوقاتش نیست]*

در ابیات پیش تر از این عنوان آمده است ، آدم ِ سربه هوا که نمی خواهد دل به ناصح

دهد، اگر صدنفرهم نصیحتش کنند، دم ِ گرم آنان در آهن سرد دل وی اثر ندارد:

یک کس ِ نامستمع ز استیز و رد

صد کس ِ گوینده را عاجز کند ....5/1533

سپس عنوان بالا را آورده ادامه می دهد:

چارۀ آن دل، عطای مُبدلی ست

داد ِ او را  قابلیت، شرط نیست

بلکه شرط ِ قابلیت ، داد ِ اوست ... 5/1538

داد، لبّ و قابلیّت، هست پوست

قابلی گر شرط ِ هر فعلی بدی،

هیچ معدومی به هستی نامدی 

می فرماید مگر خداوند دل آن آدم سر به هوا را نرم گرداند و مستعدّ ِ پذیرفتن ِ پند گرداند.

بطور  کلی معمولا عارفان، جهان را حاصل تجلی صفات حق و متکلمان، مخلوق خداوند و

فلاسفۀ الهی، معلول ِ زنجیره ای از علت و معلول که به علت اولی می انجامد می دانند .

مولانا در این ابیات بیشتر جانب متکلمان را گرفته است و با یک تیر دونشان می زند . هم

 سخن ابن عربی و شارحان را مردود می داند و هم دیدگاه فلاسفه را . در مورد فلاسفه 

بیانش روشن است . می گوید خداوند قوانینی در جهان مادی فراهم آورده است تا عقل ِ

انسانی با توجه به آنها قدرت پیش بینی داشته باشد اما در عین حال حق تعالی هر لحظه

 بخواهد می تواند این قوانین را بر هم زند و مثلا آب بسوزاند و آتش سرد باشد . پس نباید

یک سره بر نظام علیت دل خوش داشت :

بیشتر احوال بر سنت رود

گاه قدرت، خارق ِ سنت شود 

ای گرفتار سبب بیرون مپر 

لیک عزل ِ آن مسبِّب، ظن مبر

هر چه خواهد آن مسبب آورد 

قدرت مطلق، سبب ها بر درد

ــ یادمان باشد که دیدگاه مطروحه در ابیات بالا همان رّد ِ اسباب است که اشاعره و بخصوص

امام  محمد غزالی نوشته های فراوانی در باره اش داردند ــ  

ولی در چالش با "قابلیت" که ابن عربی مطرح کرده است، مخالفت مولانا از طریق تاویلات

بعضی شارحان مثنوی روشنی خود را از دست داده است . مثلا در همین بیت 1538 که 

می گوید بخشش حق بنا بر ارادۀ وی بر هرکه بخواهد و هر گونه بداند تعلق می گیرد و

هیچ بستگی به استعداد فرد ندارد، و حتی برعکس آن حقیقت دارد و خداست که بنا بر

میل خویش قابلیت و استعداد ِ دریافت ِ بخششِ خود را در کسی بوجود می آورد، انقروی

که خود یکی از مشایخ مولویه بوده است می نویسد :

[ در ادبیات عرفا و فلاسفۀ الهی منظور از فیض همان تجلی الهی  ست ]

"اگر اینجا سوال شود که توفیق چگونه ممکن است در صورتی که پیران بزرگوار، تجلی حق

تعالی را به نسبت قابلیت و استعداد می دانند،بخصوص شیخ اکبر [ابن عربی] که خاکش 

پاک باد ...پاسخ این است که بگو ..حق تعالی دو گونه فیض دارد ...فیض اقدس، فیضی

است که از ذات الهی به اعیان ثابته می رسد ... مثال این فیض، نور خورشید است که

به بلور های گوناگون [شیشه های رنگی] می تابد ؛ و فیض مقدس، فیضی است که

به تناسب ِ استعداد های ازلیۀ هر کس، از اعیان ثابته به ارواح می رسد.مثال این فیض

نوری ست که از شیشه های رنگارنگ به درون خانه می تابد . فیض اقدس قابلیت اعطا

می کند،.... وموقوف به قابلیت نیست .اما فیض مقدس ، مناسب استعداد ازلی هر کس

می باشد و قابلیّت ، برای این فیض شرط است. (1)

و سپس تاکید دارد که منظور مولانا و مقصود ابن عربی هم آهنگ اند، زیرا مولانا در بیت

فوق به فیض اقدس اشاره دارد که موقوف قابلیت نیست.البته این هم در نوع خود تاویلی

ست که می تواند بعنوان تفسیر ابیات فوق در نظر گرفته شود، چنان که بعضی پیروان ِ

شیعی ابن عربی مانند حکیم سبزواری آن را پذیرفته اند . (2) 

اما با توجه به اشاراتی که اکنون می آید، به نظر نمی رسد مولانا که خود را پیرو راه امثال 

سنایی و عطار می دانسته و سپس عرفان عملی را با سرمستی عشق به مردان حق

در مکتب شمس تبریزی تجربه کرده است،چندان با عرفان نظری ابن عربی هم رای باشد.

ــ هر چند سال ها در قونیه با ناپسری و شارح کبیر ابن عربی "صدرالدین قونوی"  دوستی

و آشنایی داشت، چندانکه در بستر مرگ خویش وصیت کرده بود نماز میت را او بخواند ــ 

نخستین دلیل، سخن خود مولاناست در ابیات بعدی که محلی برای تاویل عرفان نظری

ابن عربی نمی گذارد :

این که موسی را عصا ثعبان شود

همچوخورشیدی کفش رخشان شود 

صدهزاران معجزات انبیا

کان نگنجد در ضمیر و عقل ما

نیست از اسباب، تصریف خداست 

نیست ها را قابلیت از کجاست؟

قابلی گر شرط هر فعلی بدی

هیچ معدومی به هستی نامدی... 5/1542

حاصل سخن این که این خرق عادات انبیا چگونه با عرفان نظری قابل توضیح است؟ اژدها

شدن عصا در استعداد مادۀ چوبی آن نیست و یا چگونه دست آدمی از خود نور می تاباند؟

ــ مشاهده می شود که دلایل مولانا در این جا از جنس سخن متکلمان اسلامی مخصوصا

اشاعره می باشد که به  معجرات الهی باور دارند و از جنس مباحث عقل گرایانۀ فلسفی

نیست. ــ دیگر آن که از میان مولوی شناسان مشهور  استاد فروزانفر هم اشاره ای به پیوند

فکری میان مولانا وغزالی و نبودن چنین همبستگی عقیدتی میان وی و ابن عربی دارد . (3)

مولوی شناس ترکیه ای "گلپینارلی" نیز ــ که خود از مشایخ مولویه بوده ــدر بیان تفاوت نظر

میان ابن عربی ومولوی آوردهاست :

" در هیچ یک از آثار مولانا نام محیی الدین عربی نیامده است . اشعاری که حاوی کلماتی

ست که به او تلمیح دارد،از مولانا نیست." (4)

جایی دیگر نیز در شرح و تفسیرش بر نظرات مولانا تاکید دارد که با توجه به آیاتی از قرآن 

کریم از آن جمله سورۀ هود آیه 108، که بر عطای بدون شرط الهی اشاره می شود،

" خداوند "فعال مجبور" نیست، بلکه "فعّال مختار" است" (5) [تاکید از گل پینارلی] 

توضیح آن که ابن عربی جنان احکام ِ  اسما و صفات الهی را در ارکان عالم غیب و شهادت

 نفوذ داده که حتی شامل خود ِ خداوند هم شده است . وی تنها در حدِ استعداد آفریدگان

صفات نیک و بد را می بخشد و غیر از آن هم نمی تواند . این یعنی اقرار به عجز آفریدگار

که  با آموزه های قرانی خوانایی ندارد . (6) 

البته  ناگفته نماند در مقولۀ عرفانی ــ فلسفی "وحدت وجود" که محور نگرش عرفان

نظری بشمار می رود، تشابهات فکری فراوانی میان مولانا و ابن عربی وجود دارد که در 

نوشته های دیگر "دیدار مثنوی" به مناسبت موضوع گفتار، به آن ها اشاره خواهد شد.

                                      پایان

* مطالب درون [ ] جملۀ معترضۀ نویسندۀ این سطور است

زیر نویس:

1 : نک ر.ا. نیکلسون ، شرح مثنوی، ج5، ص 1980 توضیحات مترجم، حسن لاهوتی

2 :نک، زمانی کریم، شرح جامع مثنوی، ص425

3 : رک: فروزانفر بدیع الزمان، شرح مثنوی معنوی، مقدمه یازده

4 : گلپینارلی عبدالباقی،نثر و شرح مثنوی شریف، ج1، ص 435ــ ترجمه توفیق سبحانی

5 : همان ج5، ص 200

6 : نک، جهانگیری محسن ، ابن عربی، ص 409 

 

 

 

 

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 22:48 |  لینک ثابت   • 

دوشنبه بیست و هفتم بهمن ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ رویای تو

رویای تو 

 
نیم شب ها مست از سودای تو
می جهم از خواب پر غوغای تو
آه ِ سردی در سیاهی می کشم
کز تهی لبریز بینم جای تو
گاه الماس ستاره می شوم
می دمم از دیدۀ شهلای تو
تا درخت هستیم را بنگرم
گاه پیچک می شوم در پای تو
هر رگ من می تند بر پیکرت
برگ هایم رسته بر بالای تو
گرد بر گرد گلی بر شانه ات
بوسه ها رویانم از اغوای تو
عاقبت خود را در آغوش آورم
تا ببویم بوی جان افزای تو
همچوسیماب اندرونت ریختم
گرمم از آغوش ِ ناپیدای تو
در قیامت گر به خاکم اورند
کس نبیند جر تو زین رسوای تو
غوطه ور در چشمۀ چشم ِ خیال
جرعه نوشد بینش از رویای تو
 
                       محمد بینش (م ــ زیبا روز)
 
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 22:41 |  لینک ثابت   • 

چهارشنبه پانزدهم بهمن ۱۳۹۳

میهمان

میهمان

 

 

 

             "به صحرا شدم برف باریده و زمین تر شده

                         چنان که پای به برف فرو شود،

                         به عشق فرو می شد" ........ بایزید بسطامی

بهر ِ تیمار ِ دل بی خبرم

دوش بر بستر ِ من،

عشق، مهمان شده بود

" های صاحبخانه!

خوان چه آراسته ای ؟

                        ــ خستۀ رنج ِ سفرم ــ

بوی جان می آید ... "

ــ "خوان عاشق دل اوست

بر سر ِ سفره بجز خون ِ جگر،

شربتی هست مگر؟

تو بگو از که اثر آوردی؟

ارمغانم، چه خبر آوردی؟"

"من ز افسونگریم

هر که را لرزش دل ، یا تپشی می بینم،

امتحان را

نفسی بر در ِ او بنشینم،

به درون ره دهدم؟

زآن سپس محرم ِ جانش گردم 

مرهم ِ درد ِ نهانش گردم...

تو چطور؟

خانه ای بهر ِ من آراسته ای؟"

ــ "من از او سرشارم

جان و دل غرقۀ وی

انس با او دارم

چه تفاوت دارد؛

خواه بر پله نشین

خواه در دل به در آ

سر به تو نسپارم ..."

" های!

           افسانه مخوان!

زاد و بود ِ معشوق

همه از آتش ِ ماست

کیست آن فتنۀ جان؟

کیست این مایۀ ناز

که نگاهی نکنی بر مهمان؟

چیست آن سرّ ِ نهان

هان، چه داری سر ِ خوان ؟"

ساغری از لبِ نوشش بودم،

پیش ِ کامش راندم 

جرعه ای بر لب ِ وی نوشاندم :

ــ " نوش بادت بر ِ ما، 

                           نوش ِ لب ِ دلبر ِ ما! "

عشق مستان افتاد ....

اوستاد ِ همگان، خود به دبستان افتاد ...

سخنی باز نگفت...

شد غباری از نور،

در دل ِ ظلمت ِ شب، پر زد و رفت ...

صبح دیدم همه جا،

بر سر ِ بام وخیابان و درخت

پهنۀ کوه و کمر

                    سینۀ دشت

هق هق و قهقهۀ مستی را

سربسر، در دل ِ برفی به سپیدیّ ِ خدا

                                                  باریده ست ...

عشق، عاشق شده بود ...

کودکی گشتم و شادان و دوان،

پای در برف زدم، در بر ِ وی افتادم 

گوش بر برف نهادم، چه دهد آوازم

زیر ِ چشم ِ خورشید،

عشق، شیدا و خمش

با من ِ گم شده نجوا می کرد:

" از افق تا به افق پهنۀ دریای دل است 

جان ِ ما تا به ابد زنده به سودای دل است 

سر بسر برف گرفته ست همه دشت و دمن 

تا نشاند شرری را که تمنای دل است 

هر کجا دیدۀ بیداری و آه ِ سحری ست

بی گمان، ز آتش ِ پنهانی ِ رسوای دل است 

جان ِ بینش نه چنان ست که بیند دگری 

تا تماشاگه ِ چشمش رخ ِ زیبای دل است"

                                      محمد بینش(م ــ زیبا روز)

خوانش بخش پایانی با صدای بهمن شریف

 https://www.youtube.com/embed/am4RMb-abMg

 

 

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 16:17 |  لینک ثابت   • 

دوشنبه بیست و نهم دی ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ گرفتمت

گرفتمت

                دام دگر نهاده ام تا که مگر بگیرمش

                آنکه بجست از کفم بار دگر بگیرمش .......  مولانا

 

چند رمیدی از کفم، بار دگر گرفتمت

پرده به در کشیده ای؟ پرده و در گرفتمت

راه ِ نهفت رفته را باز ز سر گرفته ای

تا که به در بر آمدی، بر سر ِ در گرفتمت

بر همگان به غمزه ای، راه ِ دگر نموده ای

راه بریدمت چنان، راه ِ گذر گرفتمت

بر صف ِ رندان زده ام، مشت به دندان زده ام

گو همه شر به پا شود ، من به شرر گرفتمت

گنج و بهای من تویی برگ ونوای من تویی

کنج فقیرانۀ دل، بوسۀ زر گرفتمت

در بر ِ تو نشسته ام ، از دوجهان گسسته ام

گوش بنه به سینه ام، تا که به بر گرفتمت

هر نفسی ندا کند نام تو در فضای دل :

"زآتش من شرر شدی، زیر و زبر گرفتمت

شعلۀ عشق ِ خویش را تو به زبان عیان مکن

گر بکنی بسوزدت، چونکه به سر گرفتمت

چشمۀ چشم من بجو، بینش ِ خویش را بشو!

تا که اسیر من شدی، چشم ِ نظر گرفتمت "

 

                                              م ــ زیبا روز

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 15:20 |  لینک ثابت   • 

سه شنبه بیست و دوم بهمن ۱۳۹۲

پیل بان مثنوی ــ بخش سوم

پیلبان مثنوی معنوی ــ  بخش سوم

موسی و عیسی کجا بُد کآفتاب

کشت موجودات را می داد آب؟.............1275

آدم و حوا کجا بد آن زمان 

که خدا افکند این زه در کمان؟..............1276

این سخن هم ناقص است و ابتر ست

آن سخن که نیست ناقص، آن سَر ست.......1277

گر بگویدزآن، بلغزد پای تو

ور نگوید هیچ از آن، ای وای تو..........1278

ور بگو ید در مثال ِ صورتی

بر همان صورت بچفسی ای فتی! .....1279

تفسیر:

حال، مولانا با دو پرسش ساده، دو حقیقت عالی را خاطر نشان می کند. یکی آنکه

روح ِ روح یا حضرت حق است که تمامی ارواح ِ موجودات را، ــ پیش از ظهور شان در

قالب صورت ِ این جهانی ــ می آفریند،دیگر آن کهمحصوران در جهان ِ حس و معتقدان 

به اصالت تجربۀ حسی، مانند همان بینایان ِ اسیر در تاریکی، از دیدن و درک ِ تمامی

 حقیقت ناتوانند و تنها با "کف مالی" ِ عقل ِ جزییی، هر چه راشخصا کشف کرده اند،

حقیقت محض می پندارند . به عبارت دیگر می خواهد بنمایاند که :

پشّه کی داند که این باغ از کی است

او بهاران زاد و مرگش در دی است :

1275: آن زمان که آفتاب عالمتاب با نور هستی بخش خویش سبب رویش ِ دانۀ

موجودات در کشتزار ِ جهان می شد، موسی و عیسی کجا بودند ؟ [تا ارواحشان

 حقیقت را بصورت بی واسطه دریابند ؟] یعنی معلم روح ِ انسان کامل، "روح ِ روح"

است، که حقیقت آفرینش و تکوین کائنات را به وی الهام می کند.

{ در این بیت آفتاب و آفرینش عالم را می توان هم بصورت ِ مادی آن متناسب

با دانش نجوم و طبیعت شناسی دوران مولانا در نظر گرفت، ــ که می پنداشتند در

خلق ِ  موجودات ِ  زمینی آفتاب و تمامی افلاک به امر حق در کارند ــ و هم از جنبۀ

معنایی و سمبولیک آن . در این صورت آفتاب نمادی از خداوند است که خود بدون ِ

واسطه با کلمۀ " کُن" ( باش!) ــ  مطابق با آنچه در قرآن کریم آمده است ــ به خلق

جهان مادی پرداخت . در سراسر مثنوی آیات متعددی به هر دو طریقۀ آفرینش جهان

اشاره دارند. (1)}  

1276 :آن زمان که خداوند آفرینش آدم و حوا را در علم بی نهایت خویش می پروراند

ایشان کجا بودند؟ [ یقینا وجود نداشتند . بنا بر این زمانی بوده که جز خداوند هیچ

موجودی هستی نداشت .]

 نیکلسون این بیت را با توجه به آموزه های این عربی ــ که نظراتش مورد قبول اکثر

عارفان پس از اوست ــ تاویل می کند ؛اما دلیل محکمی در رد یا قبول آن وجود ندارد :

"پیش از آن که آدم آفریده شود، عالم در علم ازلی حق و قضاء سابقۀ الهی بصورت

قابلی وجود داشت، به عبارت دیگر، حق تعالی همۀ قوابل مکنون را [ به آب ِ نَفَس ِ 

رحمانی ] پرورش می دادو هر یک را برای برعهده گرفتن ِ نقش ِ مقدر ِ خویش ، در

جهان ِ هستی مهیا می ساخت."(2)*

1277: این سخنان که تاکنون برای بیان حقیقت گفته ام ،مثلا آن را فیل در تاریکی

مثل زده ام ناقص و ناتمام است .سخن ِ کامل آن ست که از آن سر یعنی یکسره

از سوی جهان غیب عرضه شود

1278 : البته اگر چنین سخنی از سوی غیب گفته شود ــ ویا از زبان ِ عارف ِ واصل

بیان گردد ــ فهم ِ تو ی مخاطب خواهد لغزید و در فهمش به تاویلات شخصی دست

می زنی و از راه درست منحرف می شوی . اگر هم با تو در میان گذاشته نشود، 

وای برتو ،راه رشدت مسدود خواهد شد. [ بنا بر این باید راهی در این میانه جست

که تو را بپروراند.مثلا در قالب حکایتی عرضه گردد . ]

1279: اما ای جوانمرد وقتی حقیقت غیبی در قالب حکایت، صورتی جذاب پیدا کند، 

باز مجذوب صورت آن داستان می شوی و از معنی غافل می مانی .

مولانا در جایی دیگر از مثنوی هم به این مطلب مهم که دریافت معنی شرط ادراک ِ

عارفانه است می پردازد و موشکافی های جاهلانه را بی مورد می داند . برای مثال

این که در شطرنج می گویند "این خانۀ رخ می باشد"، کسی بپرسد آیا خانه از راه ِ

ارث به او رسیده؟ که نشان می دهد هیچ از معنای بازی در نیافته است و بیهوده بر

شطرنج مهره می دواند :

ای برادر قصه چون پیمانه ای ست 

معنی اندر وی مثال دانه یی ست

دانۀ معنی بگیرد مرد ِ عقل

ننگرد پیمانه را گر گشت نقل

گفت : در شطرنج، این خانۀ رخ است

گفت: خانه ش از کجا آمد به دست ؟

خانه را بخرید یا میراث یافت؟

فرّخ آن کس که سوی معنی شتافت

                                                              ادامه دارد 

زیر نویس

1) برای مثال، نک آیۀ 40 / سورۀ النّحل : ( ترجمۀ عبدالمحمد آیتی)

فرمان ما به هر چیزی که اراده اش را بکنیم، این است که می گوییم: موجودشو؛

و موجود می شود.

2) ر.ا.نیکلسون، شرح مثنوی معنوی، ترجمه حسن لاهوتی دفتر سوم ــ ص1109

* و نباید از نظر دور داشت که مولانا در جای جای مثنوی معنوی به طرح نظرات ِ ابن

 عربی پرداخته است اما وی یکسره پیرو او و اتباعش نمی باشد و استقلال اندیشۀ 

خود را حفظ می کند . تعدادی از شارحان کهن مثنوی همچون اکبر آبادی از آنجا که

خود در راستای عرفان ِ فلسفی ابن عربی می اندیشیدند ،تاویلات شخصی خود را

در شرح و تفسیر ابیات مثنوی آورده اند .

 



برچسب‌ها: آفرینش ــ ابن عربی ــ
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 1:44 |  لینک ثابت   • 

شنبه دوازدهم بهمن ۱۳۹۲

پیل بان مثنوی ــ بخش دوم

پیل بان ِ مثنوی ــ بخش دوم

بخش دوم

مولانا پس از بیان این که اگر در دست آن کورمالان شمعی بود، می توانستند 

به حقیقت پیل دست یابند، به شرح تفصیلی این حکایت می پردازد :

چشم حس، همچون کف ِ دست است و بس .... 1269

نیست کف را بر همۀ او دسترس

چشم ِ دریا دیگرست و کف دگر....1270

کف بهل، وز دیدۀ دریا نگر

جنبش ِ کف ها ز دریا روز و شب...1271

کف همی بینیّ و، در یا نَی، عجب

تفسیر :

1269: {مولانا تمامی دنیای اطراف را شامل جهان غایب از حواس آدمی و جهان ِ

محسوس می داند.بنابراین چشم ظاهری را تنها جزیی از چشم باطنی می بیند

وتمامی این دنیای غیب و شهادت را مانند همان فیلی فرض کرده است که تجربۀ 

حسی تنها گوشه هایی محدود از آن را نشان می دهد .}

چشم حس و یا آگاهی بر پایۀ داده های حواس پنجگانۀ بدن از جهان اطراف،حکم 

آگاهی محدود ِ لمس کنندگان فیل در تاریکی را دارد که ناقص و ناتمام است .تنها 

جنبه ای جزیی از حقیقت را می نمایاند.

1270 :{توسن ذهن مولانا، با آوردن واژۀ "کف"، از کف ِ دست انسان به کف ِ روی

 آب دریا منتقل می شود و جناسی بین این دو معنی برقرار می کند . یعنی واژه

"کف" که میان دومعنی کف ِ دست و کف ِ روی آب "مشترک لفظی" بشمار می ــ

آید،در عین حال نوعی ارتباط معنایی هم بین این دو ایجاد می کند؛ و آن سطحی

بودن شناسایی ِ ظاهری ِ کائنات است . وی جهان را آمیزه ای از "بود" و "نمود" یا 

"غیب" و "شهادت" می داند . غیب از آن جهت چنین نامیده می شود که تنها از

برابر درک حسی انسانی به کنار است و شهادت هم از آن رو چنین نامیده شده

است که در محدودۀ ادراک انسانی قرار دارد؛ بنابراین هیچ مرز روشنی این دو را

از یکدیگر جدا نمی دارد. دربرداشت مولانا و بیشتر ین عارفان دیگر، عالم ِ مادی

تنها یکی از مراحل آفرینش بشمار می رود . این طور نیست که غیب نامی دیگر

برای دنیای غیرماده باشد، وشهادت جهان مادی فرض شود، بلکه :

درغیب هست عودی، که این عشق از اوست دودی

یک هست ِ نیست رنگی، که از اوست هر وجودی

عالم غیب را حواس درونی و تامل ِ ضمیر، و جهان شهادت را حواس برونی و

 تجربۀ حسی و نتیجه گیری های عقل جزیی درک می کنند . }

چشم ِ دریابین یا چشم بصیرت با چشم ِ کف بین یا ظاهر نگر متفاوت است .

 کف جمع شده بر سطح آب دریا را در نظر نیاور و از نظرگاه چشم ِ دریای درونت

به ژرفای دریای وجود بنگر! ــ که در بر دارندۀ دنیای درون و برون آدمی ست ــ .

{ مولانا عالم شهادت را چون نقش های پدید آمده از کف ِ امواج بر سطح آب ِ 

دریای وجود می داند که هرگز به یک حالت نمی مانند . اگرچه واقعییت دارند ،

حقیقتی ندارند . ویا با بیان ِ روشن تر، حقیقت آن ها از سرچشمۀ وجود است.}

1271:{ نیکلسون "جنبش کف ها" را "ظهورات ِ بی وقفۀ حقیقت، به صورت مظاهر

امکانیه تفسیر کرده (2)، و ابیات زیر را تذکر میدهد: دفتر اول ب. 1112 

عقل، پنهان است و ظاهر، عالمی

صورت ِ ما موج و، یا از وی نَمی

هرچه صورت می وسیلت سازدش

زآن وسیلت، بحر، دور اندازدش

تا نبیند دل، دهندۀ راز را

تا نبیند تیر، دور انداز را ....}

 عجیب است که تو تنها به همین کف روی آب دریا توجه داری ــ نقش نا پایدار و

توهمی ِ این جهان ماده و حس را درک می کنی ــ و اصل آن کف را، ــ سرچشمۀ  

نقش ها را ــ  نمی بینی .حال آن که این دریاست که با جنبش خویش، امواجی

پدید آورده است که این کف ها و نقش ها ازآن ست.

                                           ***

ما چوکشتی ها به هم بر می زنیم ... 1272

تیره چشمیم و، در آب ِ روشنیم

ای تو در کشتیّ ِ تن رفته به خواب ... 1273

آب را دیدی، نگر در آب ِ آب !

آب را آبی ست، کو می راندش ...1274

روح را روحی ست، کو می خواندش

1272: { در این بیت بدن آدمیان به کشتی هایی همانند شده است که بر دریای

"وجود" روانند . بعضی شارحان دریا را نشانه ای از ذات احدیت گرفته اند . (1)

گرچه در ادب صوفیه فضای تاویل وسیع است و مولانا نیز در بعضی ابیات مثنوی که 

در آن ها به مسالۀ "وحدت وجود"می پردازد نظیر چنین تمثیلی را می آورد، مثلا در 

دفتر اول بیت 686 سروده ست:

منبسط بودیم و یک جوهر همه

بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گهر بودیم همچون آفتاب

بی گره بودیم و صافی همچو آب،

اما در بیت ِ (1272)  با توجه به مفهوم ابیات بعدی نمی توان چنین تعبیری کرد.

بنا بر این ترکیب ِ "آب روشن" را می توان اسامی و صفات حق دانست . ترکیب 

"تیره چشم" هم اشاره به کوری چشم ِ سر و به دنبال آن چشم دل دارد . با این

تذکر که در دانش کهن، چشم را دارای نوری نامریی می دانستند که انسان از راه

تابانیدنش به اشیا می توانست آنهارا ببیند. امروزه هم بکار بردن صفت نورچشم،

برای عزیزان و ترکیباتی از این قبیل باز ماندۀ چنان  اعتقادی ست .}

ما همانند کشتی های کوری هستیم [ناخدای کشتی تن ما نفس  می باشد که 

در میان ِ قوای متضاد  ِ طبیعی و روحانی در کش و قوس است.]  که بر دریای پاک ِ 

اسامی و صفات پرودگار هم می رانیم و هم رانده می شویم.{ این باز می گردد به

چالش جبر و اختیار که مولانا در باره شان بسیار سروده و اکنون جای طرح آن نمی

باشد . وی هر دو را تحت شرایطی می پذیرد وعاقبت راه عشق و مستی و حیرت ِ 

ناشی از آن را برای رهایی از پرسش های کلافه کنندۀ عقل انسانی برمی گزیند :

عشق برّد، بحث را ای جان وبس

کو ز گفت و گو شود فریاد رس

حیرتی آید ز عشق آن نطق را

زهره نبود که کند او ماجرا ....5/3241 

آنچه در ابیات بالا آمد، راه خاص طریقت مولوی ست،که آن را در زمرۀ عرفان ِعارفان

"اهل دل" چون رابعه وحلاج و عراقی و عطارو بایزید و خرقانی و .... قرار می دهد . 

طریق دیگر، درک و دید ِ عارفان ِ فلسفی مشربی چون سهروردی و ابن عربی ست، 

که البته مولانا به آنها نیز نظری دارد .}... باری،  نقش ها بر کف آب هر لحظه نمودی

دیگر دارد. اما توهم ِ پایدار ی ِ کف امواج، چشمان نفس را چنان تیره و تار کرده ست

 که با یکدیگر به منازعه بر خاسته ایم .گویی در تاریکی کشتی های ابدان به یکدیگر

می خورند، خود و دیگران را به هلاک می افکنند .

1273 : ای کسی که در کشتی تن خویش به خواب اندری، در بند ِ قوای سرکش ِ

طبع خویشتنی و در پی بر آوردن کام آنهایی ! حال که دانستی بر کف امواجی در

تکاپویی که خود زادۀ دریای وجودند،در آن آبی بنگر که این آب ها را پدید آورده ست.

یعنی ای بی خبر که در خواب غفلتی حال که دانستی بر دریای وجود می رانی و

این روح توست که زیر کشتی تنت روان است، به آب ِ این آب نگاه کن !

1274 : آن آب را که کشتی تن تو بر آن قرار دارد، آبی دیگر به کشش و کوشش در

انداخته است؛ یعنی روح ِ اداره کنندۀ تنت، خود در فرمان ِ روحی دیگر است . و آن

" آب ِ آب" یا "روح ِ روح"، ذات بی پایان و ناپیدای حق می باشد .

{ البته در شرح ابیات بنا بر اختصار نهاده ایم . در این که منظور مولانا از "روح" و

"روح ِ روح" چیست میان شارحان مثنوی اختلاف نظرگاه ست . روح اگر به معنی ِ

"نفس جزیی" انسانی در نظر گرفته شود، همان استعداد ِ ادراک محیط زندگانی ِ

موجود زنده است که بستگی به سرشت طبیعی ِ او دارد . به آن "نفس حیوانی"

هم می گویند . در این صورت، "روح ِ روح" یعنی همان روان ِ انسانی، و یا همان

"نفس ناطقه". اگر "روح"همین روان ِ انسانی فرض شود،منظور مولانا از "روح ِ روح"

 حضرت ِ حق ست کهدر ادب صوفیه بنام ِ  "جان ِ جان" یا "جانان" نیز می خوانند . 

اما عارفان ِ  فلسفی مشرب آن را "عقل اول" و یا "روح القدس" نیز می دانند.

با توجه به مفهوم ابیاتی که پس از این خواهد آمد، تعبیر " روح ِ روح" به حضرت حق

به منظور مولانا نزدیک تر است . }

دیدن نوار سخنرانی :

                                            http://www.youtube.com/watch?v=0-HPI-qMt5M


زیر نویس 

1) نک زمانی، کریم ــ شرح جامه مثنوی معنوی، دفتر سوم، ص316

2) ر.ا. نیکلسون ــ شرح مثنوی معنوی مولوی، ترجمه و تعلیق حسن لاهوتی

     ص .1108



برچسب‌ها: غیب ــ کف ــ جوهر ــ روح ــ روح القدس
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 18:14 |  لینک ثابت   • 

شنبه پنجم بهمن ۱۳۹۲

پیل بان مثنوی ــ بخش نخست

پیل بان ِ مثنوی معنوی 


مقدمه :

کفر کافر را و دین دیندار را

ذره ای دردت ، دل عطار را

در این سلسله نوشتارها، حال عاشقی به تصور و تصویر آمده است،که درد عشق

وی را بر "پیل مثنوی"نشانده، منزل به منزل می برد تا به "مقام معشوقی"رساند.

می بردش به هندوستان عشق؛ به قلعۀ "هوش ربا" نزد پادشاه چین.

تا کجا؟ آن جا که جا را راه نیست

جز سنا برق ِ مه ِ الله نیست

از همه اوهام و تصویرات، دور

نور ِ نور ِ نور ِ  نور ِ نور ِ نور..... 6/2146

بخش نخست :

شرح و تفسیر  داستان

 حکایت " اختلاف کردن در چگونگی و شکل پیل" از دفتر سوم مثنوی، نزد فرهنگ 

 هایی که با اندیشۀ مولانا انس و الفتی دارند ، قرن هاست سینه به سینه نقل 

شده آن را تمثیلی زیبا در بیان اختلاف "نظر"های بدون بصیرت و بینش می دانند.

چنین حکایتی را با اندکی اختلاف در آثار کهن بودایی و آیین جین هم آورده اند. (1)

بنا به گزارش استاد فروزانفر ماخذ این حکایت از نوشته ای در "مقابسات" ابو حیّان

توحیدی ،اندیشمند قرن چهارم هجری ست.همین تمثیل در آثار امام محمد غزالی

و حکیم سنایی نیز آمده است . (2) ابوحیّان از قول افلاطون می نویسد:(ترجمه)

" مردم به همۀ ابعاد ِ حقیقت نمی رسند ؛ همان طوری که در همۀ ابعادش نیز به

 خطا نمی افتند. در حقیقت هر کس بُعدی از حقیقت را در می یابد.درست مانند 

گروهی نابینا که برای اولین بار به فیلی نزدیک شده بودند و هرکدام عضوی ازاندام

فیل را لمس  کردند و بر مبنای یافتۀخویش قضاوت نمودند..می بینی که هر یک از 

آنان قسمتی از یافته های خود را [به درستی] ادا کردند. در عین حال هر کدام

قضاوت دیگری را تکذیب نمودندو به خطا و جهل متهم کردند. (3) [تاکید از نگارنده]

مشاهده می شود که "ابوحیان" منظور افلاطون را چنین بیان کرده است که کوران

جهان جسمانی ، هر یک جنبه ای از حقبقت را به درستی دریافته اند، اما بدلیل

همان کوری خویش قادر نیستند تمامی جنبه های حقیقت را یکجا در یابند :

"قالّ افلاطُنُ : انّالحقُّ لَم یُصِبهُ النّاسُ فی کُلِّ وُجوُهِهِ و لا َاخطَاوُهُ فی کُلِّ وُجوُهِهِ،

بَل اَصَابَ مِنهُ کُلُّ اِنسَان جِهة. "(4)

غزالی نیز در کیمیای سعادت بر همین شناخت نسبی از حقیقت اشاره دارد :

"بیشتر خلاف در میان خلق چنین است که هر یکی از وجهی راست گفته باشد

ولیکن بعضی بینند و پندارند همه را دیده اند .. [سپس همان تمثیل فیل در جمع

نابینایان را می آورد] و نتیجه می گیرد :

آن همه راست گویند ، از وجهی و هم خطا کرده اند ؛از آن وجه که پندارند جملۀ

پیل را دریافته اند " (5) 

اما حکیم سنایی همان درک درست را هم از چنان کورانی بعید می شمارد :

بود شهری بزرگ در حد غور

وندر آن شهر مردمان همه کور...

و پس از آوردن همین تمثیل می افزاید :

هر یکی دیده جزوی از اجزا

همگان را فتاده ظنّ ِ خطا

هیچ دل را ز کلّی ، آگه نَی

علم با هیچ کور همره نی

جملگی را خیال های محال

کرده مانند غتفره (احمق) به جوال

از خدایی خلایق آگه نیست

عقلا را در این سخن ره نیست....

( حدیقۀ سنایی ،باب اول ، در توحید باریتعالی) (6)

در واقع سنایی به تاویل منظور افلاطون از این تمثیل پرداخته تا محال بودن شناخت

عقلانی خدا را به ما نشان دهد . وجود پیل نشان دهندۀ ذات حق است و کوران،

کنایه ازعاقلان . البته عاقلانی که در شناخت جهان اطراف به عقل جزوی خویشتن

اعتماد دارند . 

و اما مولانا بنا بر شیوۀ هنرمندانۀ خویش تغییری در اصل حکایت آورده است تا بتواند

تاویلی عارفانه از آن بدست دهد . وی افرادی را که بر تن پیل دست می کشند ، نه 

کور بلکه بینایانی فرض می کند که در تاریکی بسر می برند . تاریکی ِ دنیای حس .

مولوی در اقتباس خویش، منظور اصلی افلاطون را دست نخورده باقی می گذارد .

یعنی بر سر آن نیست که حقیقت برای همگان هرگز قابل کشف نمی باشد، بلکه

می گوید هرکس می تواند به نسبت استعداد ِ درونی خویش با شمع  ِ بصیرت و

بینش به دیدار ذات حقیقت بپردازد :

در کف هر کس اگر شمعی بدی

اختلاف از گفتشان بیرون شدی....

چشم ِ حس ،همچون کف ِ دست است و بس

نیست کف را بر همۀ او دسترس ....3/1269

سپس در ادامۀ حکایت منظور خویش را از "شمعی" که می بایست در دست آن

تاریکی رُوان باشد بیان می کند. این چنین نوری از جان ِ جانان یعنی حضرت حق

پراکنده می شود. آن را کسی می تواند دریابد که یا در آفتاب ِ عنایت و توجه وی

قرار گیرد، و یاسرکشی و غرور را کنار نهاده دست ارادت دردامان پیری کامل و کامل

کننده بگذارد . پیری که همچون نوح، کشتی ِ تن ِ سالک را به سوی ساحل نجات

هدایت می کند .

این داستان یکی از معدود حکایات مثنوی ست که مولانا بدون حاشیه پردازی و

پرداختن به مسائل معنوی دیگر، نخست آن را به انجام می رساند و پس از آن بر

سر ِ آوردن ِ حکایات ِ جانبی می رود . از این رو برای خوانندۀ  نا آشنا با سبک کار

مولانا ــ که آوردن حکایت درون حکایت می باشد  ــ آسان یاب تر است . 

اختلاف در چگونگی و شکل پیل

 پیل اندر خانه ای  تاریک بود

عرضه را آورده بودندش هُنود

از برای دیدنش مردم بسی 

اندر آن ظلمت همی شد هر کسی

دیدنش باچشم چون ممکن نبود

اندر آن تاریکی اش کف می بسود

آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد

گفت همچون ناودان است این نِهاد*

آن یکی را دست بر گوشش رسید

آن بر او چون بادبیزن شد پدید

آن یکی را کف چو بر پایش بسود

گفت شکل پیل دیدم چون عمود*

آن یکی بر پشت ِ او بنهلد دست

گفت خود این پیل چون تختی بُدست

همچنین هر یک به جزوی که رسید

فهم ِ آن می کرد هر جا می شنید... 1266

از نظرگه، گفتشان شد مختلف

آن یکی دالش لقب داد، این الف 

در کف ِ هر کس اگر شمعی بدی

اختلاف از گفتشان بیرون شدی

تفسیر :

{در شرح ابیات فرض بر این است که خواننده تا حدی معقول با مفاهیم عرفان و ادب 

صوفیه آشنایی قبلی دارد و مانند دانش آموزان مدارس ابجد خوان این طریق نیست

بنابراین تفسیر بیت به بیت تکرار مکررات و برای خواننده ملالت آور است .}

* نِهاد : شکل و هیئت

*عمود : ستون

پیش از آغاز این حکایت مولانا در وحدت ادیان الهی سخن رانده بود.در ابیات قبلی

می گوید حقیقت همچون نوری واحد بی رنگ است که از پس ِ شیشه های رنگین

 بر چشم بینندگان می تابد . حقیقت بین کسی ست که آن نور واحد را دریابد:

گر نظر در شیشه داری گم شوی

زآن که از شیشه ست اعداد ِ دُوی

ور نظر بر نور داری وارهی

از دُوی، و اعداد ِ جسم ِ منتهی

از نظرگاه است ای مغز ِ وجود

اختلاف ِ مومن و گبر و جهود

بنابراین لمس فیل در تاریکی تمثیلی ست از کور ذهنی شریعت زدگانی که بر آیین

خویش چسبیده و آن را تنها راه نجات انسان معرفی می کنند. اینان چون بینایانی

هستند که در تاریکی دنیای مذهبی خویش فرومانده و خدا را تنها به همان طریق

خاص ِ نیاکان خویش تفسیر می کنند . از همین رو وقتی در بیت 1266 می سراید

همچنین هر یک به جزوی که رسید

فهم ِ آن می کرد هر جا می شنید

ابهام معنایی شعر روشن می شود . چگونه در پساویدن بدن فیل هر کس به هر

جزوی که می رسید همان جزوی را که "می شنید" در می یافت . شنیدن از کجا

آمد؟او که در پی پساویدن اجزاء فیل بود. مشکل معنایی وقتی آسان می شود که

آن فیل را نمادی از حقیقت ِ ذات خداوندی دانسته و شنیده های آن لمس کننده را

همان حرف و حدیث ِ ادیان و مذاهب مختلف بگیریم و آن جنگ هفتاد ودو ملت که 

بقول خواجۀ شیراز :"چون ندیدند حقیقت ره ِ  افسانه زدند" .

 

                                                                                  ادامه دارد 

دیدن سخنرانی نویسنده در این باره :


http://www.youtube.com/watch?v=0-HPI-qMt5M


زیر نویس ها

1) برای آگاهی بیشتر ر.ک ویکی پدیا فارسی

2) فروزانفر، بدیع الزّمان . مآ خذ قصص و تمثیلات مثنوی، ص96

3) داودی، حسین . ترجمۀ  احادیث و قصص مثنوی تالیف فروزانفر، ص265

4) همان، ص 265

5) همان، ص266

6) حدیقۀ سنایی  




برچسب‌ها: پیل بان ــ سنایی ــ
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 23:39 |  لینک ثابت   • 

شنبه بیست و هشتم دی ۱۳۹۲

سخنی در پاسداشت ِ "عرس مولانا" ــ بخش پایانی

سخنی در پاسداشت ِ "عرس مولانا"

بخش پایانی

یکی بر سر شاخ و ، بُن می برید ......
.... و اما آشنایی به اعتراض در برگزاری این بزرگداشت گفته بود :
"مقام شامخ مولانا در هنر و ادب بجای خود ، اما آیا براستی چه لزومی دارد از راه ِ
بر پایی ِ چنین یادبودهایی"عرفان و تصوف" را زنده جلوه دهیم ؟ چهره جهان پس از
قرون جدید دگرگون شده است و نباید به آیین های کهنه پر و بال داده شود"
گفتم: " شنیده ای که گفته اند :
گنه کرد در بلخ آهنگری
به شوشتر زدند گردن مسگری
پاسداری از ادب و اندیشۀ بزرگان عرفان چه ربطی با کجروی بعضی از فرقه های
صوفیه دارد تا به بهانۀ مبارزه با آن یکی گردن این یکی را بزنیم ؟ شاید کتابسوزان
زنده یاد احمد کسروی هم به یادت باشد که هر اندیشۀ عرفانی مخالف خویش را
حتی دیوان غزلیات حافظ را هم در آتش انداخته بود،تا نمادی باشد برای مبارزه با
درویش بازی فرقه های صوفیه زمان او ..." 
و بر آن شدم پاسخ به او را در مقاله ای بیاورم تا خوانندگان هم نظر داده ،از مجموع
دیدگاه ها نتیجه ای بدست آید :
دست کم بنا بر دودلیل نمی توان انتقاد آن معترض و دیگر هم فکرانش را پذیرفت ؛
نخست اینکه دوران اعتقاد جزمی به یک روش مشخص و بدون لغزش در شناخت ِ
دنیای بی نهایتی که بشر را در بر گرفته ، سپری شده است .در جهان چند صدایی 
قرن بیست و یکم دیگر نمی توان با اطمینان خاطر مشت ها را گره کرده برای"مثبت
گرایی" علمی شعار داد . اصل "عدم قطعییت علمی" هایزنبرگ در فیزیک کوانتمی
ضربه ای بنیادین به منطق پو زیتیویست ها وارد کرد ه است .تحقیر عرفان و مذهب
در ذهن ِ روشنفکران "آته ئیست" بیشتر از همین دیدگاه فلسفی بر می خیزد. آنان
خود سرانه و بدون هیچگونه پشتوانۀ تاریخی تمامی راه های دیگر شناخت جهان را
به جز راه علوم تجربی و آزمایشگاهی ناتمام و ناقص می شمارند و همه را به یک
چوب می رانند.حال آن که عرفان بعنوان شیوه ای از شناخت "بدون واسطه" و درونی
با دریافت مذهبی و این هر دو با کوشش فلسفی ِ ذهن در فهم جهان، چه در روش
و چه در نتیجه گیری ها متفاوتند . حاصل سخن این که در دنیای چند صدایی امروزی
شناخت تجربی و عرفانی و فلسفی و مذهبی هر یک جایگاه خود را داشته ،چالش
های خاص خود را دارند . در آمیختن همه آن ها با یکدیگر و بی فایده خواندن هرگونه
روش معرفتی بجز روش آزمایشگاهی از ذهنی مغشوش بر می خیزد. 
هنوز از دورانی که بسیاری می پنداشتند دین آنان یا نژاد آنان یا شیوه شناخت آنان از
جهان حتی طبقۀ آنان در جامعه تنها پرچمدار رستگاری بشریت می باشد، زمان زیادی
نگذشته است.

دیگر آنکه منتقدان اگر تنها به بهانۀ مبارزه با دین و مذهب چنین تحقیری را نسبت به
عرفان و تصوف روا می دارند ، دانسته و ندانسته آب در آسیاب نظریۀ خطرناک "برخورد
تمدن ها" می ریزند. اگر جمعیت یک میلیارد و هفتصد میلیون نفری مسلمانان جهان 
یک سره عقب افتاده و بی فرهنگ وخام تصور شود خطایی فاحش است .از دیگر سو 
نیز اگر توده های معتقد به مذاهب متفاوت اسلامی بازنگری ریشه ای در آیین سنتی
خویش نداشته ، آن را برپایۀ انسانگرایی و مدارا با پیروان ادیان و فرهنگ های دیگر باز
سازی نکنند ، خطر برخورد تمدن ها با قدرت هر چه بیشتر خود را نشان خواهد داد.
تعبیر و تاویل عارفانه از مذهب یکی از راه های بازنگری اسلام در راستای انسان گرایی
بشمار می رود .محبوبیت روزافزون آموزه های بزرگان عرفان چون مولانا و حافظ و حلاج
و سهروردی و ده ها تن دیگر نزد توده های میلیونی مردم ما از همین روست . این نام
آوران، قرن هاست پرچم آسان گیری و گذشت و صلح را بر افراشته با سخنان خویش 
اندیشۀ مهر مرزی و عشق را تبلیغ می کنند . وقتی حافظ می سراید :
آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است 
با دوستان مروت ، با دشمنان مدارا 
و یا مولانای ما با درکی روشن جرثومۀ حقیقت نهایی را در جمع اندیشه ها ــ ونه در
یک اندیشه مشخص ــ می بیند :
همچنان که هر کسی در معرفت
می کند موصوف غیبی را صفت
این حقیقت دان ، نه حقند این همه
نه بکلی گمرهانند این همه
سخت گیری و تعصب خامی است
تا جنینی ، کار خون آشامی است
و یا آن قطب دیگر دنیای جوانمردان عارف خرقانی بر سر در مسجدش می نویسد:
هر که در این سرا در آید ،نانش دهید و از ایمانش مپرسید
چه، آن کس که به درگاه باریتعالی به جان ارزد ،
البته بر خوان بوالحسن به نان ارزد.
براستی این سخنان مهر آسا کجا و اسلام طالبانی که جز به کشتار و غارت نمی
اندیشند کجا؟  از یاد نبریم در طول قرون ماضیه صوفیه از بزرگترین کوشندگان رواج
هنر و موسیقی در سراسر جهان شریعت زدۀ جوامع اسلامی بوده اند . باری ...
اگر کتاب سوزانی های کسروی ــ با همۀ احترامی که نزد ما دارد ــ توانست از رواج
اندیشه های عرفانی جلوگیری کند ، کتابسوزانی ذهنی این منتقدان نیز خواهد
توانست رسوخ زیبایی ادب و اندیشۀ عارفانه را در دل نسل های آینده متوقف کند.
چنان که می بینیم در سال های اخیر ترجمۀ اشعار مولانا توسط "کالمن بارکس" به
زبان انگلیسی و اقبال عمومی مردم امریکا در خواندن آن ها چگونه از نفوذ اندیشۀ
عرفانی در جهان ِ "وانهادۀ " غرب خبر می دهد . البته از آن سوی بام هم نباید
فرو افتاد .جنبۀ عملی عرفان در هر دوشاخۀ بار آور خویش یعنی تصوف و آیین فتوت
در کارنامۀ درخشان خود ،ضعف های فراوان هم دارد . پیر گرایی مفرط و دامن زدن به 
خرافات ِ سینه به سینه نقل شده از جملۀ آن کاستی هاست. در مورد فهم افکار و 
اشعار مولانا ابتدا می بایست خرافات رایج در میان مولویه را دور انداخت . در همان
مناقب العارفین که چهل و چند سال پس از مرگ مولانا در باره زندگی وی به رشته 
تحریر در آمده است ، احمد افلاکی سره و ناسره ،هر چه از اطرافیان مولوی را شنیده 
بدون تحقیق در درست یا غلط بودن آن ها به ثبت رسانده است .مثلا در جایی مولانا
را قهرمانی شکست ناپذیر ،و شناگری ماهر و صیاد ِ موجودات افسانه ای می آورد :
" همچنان ... شیخ محمود نجار... نقل فرمود که سالی حضرت خداوندگار ، با اصحاب
و عیال ،مبنی بر عادت قدیم بجانب آبگرم می رفتند ؛ همانا به پل ِ ابوالحسن ......
رسیدند .... و آن پلی ست هول ، که در آن خداوند ِ آب هست ... و هر سالی البته
باید که جانوری و اما آدمی را فرو برد و خفه کرده و بر روی آب اندازد .... فی الحال 
حضرت مولانا تبسم کنان برخاست که زهی خوش ،من سا لهاست که در آرزوی 
خداوند ِ این آبم .... همچنان خود را در آن آب ِ مهلک انداخت و ناپدید شد ... بعد 
از لحظه ای کراخاتون دیدکه شخصی بس مهیب ، از فرق سر تا قدم در موی غرق
شده ، ...از در ِ خیمه در آمد و سرنهاد ... آن جانور آبی سلام داد و اعتقاد نمود که
ما نیز از بندگان ِ خداوندگاریم ...او در قعر آب ما را به ایمان و عرفان دعوت نموده 
است ....در این حکایت بودند که [مولانا] چون شیری غران ، غزل گویان.. ...از در ِ
خیمه در آمد .... فرمود : یا تمساح ! بعد الیوم ، تا من در عالمم ،از این ها مکن!
سر نهاد و مقدار عقدی چند ، مروارید ِ شفاف ِ غلطان ...در پیش ِ کراخاتون نهاد
و روانه شد " (1)
و تازه آن مروارید ها را هم در جهاز دختر مولانا ملکه خاتون نهادند!!! تصور بفرمایید
امروزه به نومرید امر شود چون در سلک دراویش آمده باید این خرافات را بپذیرد !!
باری ... سخن کوتاه . البته نمی توان کاستی های جریان عرفان و تصوف را در نگاه
به جهان نادیده گرفت .اما می بایست با حوصله فراوان به پیراستن شاخه های نا
خواسته و خشک پرداخت . اما یکسره بیخ این درخت تناور را کندن و دور ریختن به
معنی پشت کردن به فرهنگی کهن با تمام جلوه های زیبا در هنر و ادب است
افزون بر آن ،برداشت های عارفانه از ادیان به مومنان نوعی سعۀ صدر و گذشت در
برابر ناهمکیشان می آموزد . آنان در می یابند که لازم نیست دین و آیین خود را تنها 
حقیقت جهان بدانند . در همین راستا آموزه های مولانا یکی از با ارزش ترین راه ها
برای رسیدن به صلح و آزادی درون است . آزادی درون، فرد را به آزادگی می کشاند 
وصلح جهانی وابسته به همیاری همین آزادگانست .
پایان 
زیر نویس :
1) افلاکی ، مناقب العارفین ، به تصحیح تحسین یازیجی ج2 ص513 به اختصار

مشاهدۀ  سخنرانی نویسنده در مراسم بزرگداشت مولانا در آلمان ــ هانفر


https://www.youtube.com/watch?v=evgs721Lh5I




برچسب‌ها: عرس ــ جنگ تمدن ها ــ پوزیتیویست ــ هایزنبرگ
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 15:53 |  لینک ثابت   • 

جمعه بیستم دی ۱۳۹۲

سخنی در پاسداشت عرس مولانا ــ بخش چهارم

سخنی در پاسداشت "عرس" مولانا

(بخش چهارم)



فراز و فرود مولویه

" ......درگاهی که سلطان ولد بعد از مولانا با پول اوقاف بر پا داشت، هنوز مردم را از

 آن قبله روگردان نساخته بود ......جوش و خروش اولو عارف چلبی که اندکی یاد آور

 مولانا بود، و اندکی هم خواسته های انسانی را مهمیز می زد .... علاقه مردم  به

مولویه را افزوده بود .....اما بعد ها اوقاف [ توده های مردم از فقیر و ثروتند اموال خود

را به دلخواه وقف ِ خانقاه های مولویه می کردند].. سبب شد که مشایخ بعدی و در 

راس آنان چلبیان به ثروتمندان تکیه کنند نزاع ها بوجود آورند و با هم سازش نداشته

باشند.(1) سپس  نویسنده خبر از وجود روستاهایی مولوی نشین در قرون وسطی

می دهد که بخش مهمی از در آمد آن قصبات را یکسره به خانقاه های مولویه داده

پرداخت می کردند . علاوه بر این ثروت باد آورده ،مشایخ مولویه که اغلب بر مشرب

اولوعارف چلبی، قلندر وار می زیستند، با گشت و گذار در میان توده های مردم و

ارتباط نزدیک با رنج ها و خوشی های روزمرِۀ آنان هر چه بیشتر به تحکیم پایگاه ِ

خویش می پرداختند . آنان در این سیر و سیاحت ها :

"....  مشکلی بر سر راهشان وجود نداشت ..... سماع چون دوره های بعد تابع ِ 

قیود نبود..هر کس هر طور که از دلش الهام می گرفت آنگونه می رقصید. آهنگ ــ

های مخصوصی هم وجود نداشت ....شراب و بنگ هنوز ممنوع نشده بود . شیخ

خانقاه مولوی در روستا،  مثنوی را به شکلی که برای آنان قابل درک باشد تعلیم 

می داد. (2) این واقعیت که با گذشت زمان و دور شدن از زمان زندگی مولانا، اکثر

مشایخ مولویه از زبان فارسی بهره کمی داشتند یا چیزی نمی دانستند ،نقش ِ

 بسیارمهمی در تحریف ِاصول اندیشۀ مولوی داشته است :

" ... برای تدریس مثنوی اخذ اجازت نامه لازم بود.اما برای این کار ضرورت نداشت 

که مثنوی خوان شش دفتر مثنوی را بخواند. کسی که از فارسی سر در می آورد

...حتی اگر از مولویان هم نبود ،از طرف مثنوی خوان اجازت نامه ای به او داده می 

شد .... مثنوی از زمان مولانا خوانده می شد ...... اما در دورۀ آل عثمان ،تعصب ِ

سخت و رقابت سیاسی موجود بین حکومت ایران و آل عثمان.......باعث شد که

فارسی ناپسند شمرده شود . چنان که می گفتند :

" هر کس فارسی بخواند نصف دین خود را از دست می دهد ".اما در این عصر نیز 

مثنوی به همت مشایخ جدید گسترش یافته است. در مولویخانه ها مثنوی در روز

های مقابله[روزی که مراسم سماع اجرا می شود و مولویه با آداب مخصوص بردل

یکدیگر ودل شیخ سلام می کنند] بعد از نماز از جانب شیخ در کرسی مثنوی تقریر

و شرح می شد .دده مقابل کرسی می نشست، چهار پنج بیت از مثنویی که در 

دست داشت می خواند، شیخ ابیات قرائت شده را ...اول به ترکی ترجمه می کرد

وسپس به شرح آن می پرداخت .... سپس در پایان شرح خود می افزود:

این چنین فرمود مولانای ما 

کاشف ِ اسرار های کبریا

این نه نجم است و نه رمل است و نه خواب

وحی حق، و اللهُ اعلم بالصواب (3)

باری ... اوج موفقیت مولویه زمانی بوده که در میان مردم عادی ، پیشه وران در

شهرها و دهقانان روستایی پایگاه داشتند .سپس به تدریج از قرن دهم به بعد 

که خود را به طبقات مرفه می بندند ، ازآن حالت پویایی اولیه باز می مانند. در

ادامه، گولپینارلی گزارش خود را با این صورت گسترش می دهد :

" ..... سپس سماع آغاز می شد...و کدوی بنگ در میان سفره قرار می گرفت و

 باده نوشیده می شد. احتمالا در این مجالس زنان هم حضور پیدا می کردند. 

......چنانکه افلاکی می نویسد که شرف خاتون، دختر سلطان ولد مریدان زیادی 

داشت... اولو عارف چلبی [نوۀ مولانا]  چون پدر در مجالس زنان سماع می کرد .

این خلفای زن که خانقاه نداشتند، مرشد ِ مریدان مرد بودند ....و باز هیچ تردیدی

نیست که مشایخی که مولویه راتا روستاها گسترش داده بودند..،...... مولویانی

 نبودند که به قیود شریعت،قیود طریقت را هم بیفزایند..... می بینیم که این نوع 

مولویه تفاوت چندانی با علویان ندارند..اما بعد از قرن دهم هجری سازمان اوقاف

مولویه را تحت نفوذ متنفذان قرار می دهد و تحولی را که مولانا ،علیه اندیشه ی

رسمی عقیدتی ایجاد کرده بود، ــ اگرچه با پاره ای اغماض ها ی اساسی،

بین مردم اشاعه داده بود ــ با فلج مواجه می شود . (4) [تاکید از ناقل ست]

عبارت "اغماض های اساسی" در جمله معترضۀ بالا،برای فهمیدن زوال مولویه

بسیار تعیین کننده است و نباید بسادگی از آن گذشت .درست است که دولت ِ

آن روزگار با سازمان اوقافش دست روی جنبش مولویه نهاد اما مولویه از درون نیز

آمادگی چنین فتوری را داشت . این آمادگی برای تحریف عقاید مولانا با همان الو

عارف چلبی شروع شد .وی چنانکه گذشت می خواره و تا حدی معشوقه باز بود .

البته نگارنده معلم اخلاق نیست که بر وی نهیب بزند .... این مساله ای شخصی

بشمار می رود که صوفیان و عرفا مانند مردم عادی امیال زمینی هم داشته باشند

اما فاجعه اینجاست که کسی چنین باشد و باز هم خود را قطب روی زمین دانسته

 "معشوق الهی" بنامد. تنها به این دلیل که نوه مولانا و فرزند سلطان ولد است ....

البته بنا برمستندات تاریخی که گولپینارلی گزارش داده است، اکثر چلبیان مولویه

بیش و کم بر همین کار و کردار بوده اند........ باری، دنبالۀ گزارشات نویسنده را پی

می گیریم :

".... بعد از قرن دهم هجری امرا و وزرا خانقاه ها را بر پا می کنند . بعد ها در مراسم

 سماع پاشاها بودند که به آهنگ ها گوش می دادند و چشم خمار می کردند و آه

 می کشیدند ...مولویه با اختصاص به طبقات عالی امتیازات زیادی کسب می کند.

... .. تمام چلبان به شیوۀ کهن از خدمت سربازی معاف بودند...عطایای شاهانه و

نذورات ثروتمندان هم کم و کسری ندارد ... آری مولویه با پیوستن به طبقات عالی 

این برتری ها را کسب کرداما به سبب بریدن از مردم گسترشش متوقف شد...

با مرگ و از میان رفتن ثروتمندان و منور فکران کهن و به عرصه رسیدن نسل جدید

که با بینش و تفاهمی نو چشم به مغرب زمین دوخته بودند، مولویه از آن طبقه نیز 

برید و آرام آرام درون خویش مدفون شد .بدین سان الغای طریقت ها و تعطیل شدن

خانقاه ها نتیجۀ طبیعی ست در برابر تشکیلاتی این چنین که در زمان خودو با سیر

 طبیعی خود آنچه می بایست انجام دهد ، داده بود . قانونی که به اراده ملت تصویب

 شده بود چیزی جز فاتحه ای برای خاتمۀ خود ساخته نبود . (5)

                                                                                           ادامه دارد 

زیر نویس

1) گولپینارلی، عبدالباقی ــ مولویه پس از مولانا  ، ترجمه توفیق سبحانی ص 303

2) همان ص 303

3) همان ص 487 به اختصار

4) همان ص 304 به اختصار

5) همان صص 304 ال 319 به اختصار


 

    



    


نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 2:32 |  لینک ثابت   • 

شنبه چهاردهم دی ۱۳۹۲

سخنی در پاسداشت "عرس"مولانا ــ بخش سوم

سخنی در پاسداشت "عرس" مولانا

 

بخش سوم

نگاهی به مولویه

اینک برای آشنایی اجمالی با اندیشه و کردار مولویه پس از مولانا نکاتی قابل تامل

از گزارش دقیق دکتر گو لپنارلی می آید:

".................مولانا بنیانگذار طریقتی نبوده است. در طریق مولانا که خود قطبی

در راه عشق و ملامت است،...مراتب سلوک، آداب، پوشاک ِ مخصوص و خانقاه 

وجود ندارد . کسی که قدم در راه این عشق گذارد .... بسادگی پذیرفته می شود .

...مولانا پس از دیدار با شمس ، هیچکس را نپذیرفته است ... بعد از مولانا حسام

الدّین ...بعنوان قطب شناخته شد. اما پس از وی، سلطان ولد [فرزند ارشد مولانا]

بر آن مسند جای گرفت و ساختمان آرامگاه و ..... تاسیس خانقاه صورت پذیرفت .

پس از سلطان ولد ، پسر ش "اولوعارف چلبی"، و پس از وی دو برادر دیگرش یکی

پس از دیگری جانشین مولانا شدند. [ عابد چلبی و واجد چلبی] ...چنانکه اسناد

نشان می دهد،..بعد از این دورۀ نخستین از نفوذ معنوی چلبیان رفته رفته کاسته

شد.بین فرزندان خاندان مولانا حرص مقام پیدا شد.جز خانقاه قونیه در خانقاههای

دیگر ...مشایخی به هم رسیدند که فراتر و پر نفوذ تر از خود ِ چلبیان بودند و این کار

که از افراد دیگری غیر از چلبیان ،قطب انتخاب شود. بدینسان رسوم سابق از میان

برخاست . چلبی،تنها به عنوان رئیس تشکیلات مادی این طریقت معرفی می شد.

...انتقال تقریبا دائمی این مقام از پدر به پسر، ....... موجب تخریب طریقت و حتی

گهگاه باعث اختلاف بین مشایخ و چلبیان شد." (1) 

بعدها در زمان اقتدار عثمانیان تغییرات فراوانی در بنیادهای طریقتی مولویه پدید

آمد که تنها ذکر آن ها از حوصلۀ این نوشتار خارج است . اما باز هم توجه به نظر

گولپینارلی که خود یکی از مولویه بوده است برای شناخت آنان بسیار سودمند 

می باشد: " صوفیه به دو گروه عمده تقسیم شده اند .اگر چه بعدها این دو گروه

 در اعتقاد به وحدت وجود اتفاق نظر پیدا کردند، ولی گروه اول جهت وصول به حق

 برای خدا اسماء معینی فرض کردند ، و هر اسمی را مقامی معنوی برای سلوک

انگاشتند، لذا علاوه بر زهد و عبادات ِ فرض، به انجام نوافل ....نیز پرداختند . تمام

طریقت های متکی بر این اصول را ...... "متشبث به اسماء" نام نهاده اند . یعنی

 کسانی که اسماء [وصفات] الهی را گرفته اند. [ یعنی صفات خداوندی در ایشان

رسوخ کرده است] . اما گروه دوم ،خلوت، ذکر، حتی خانقاه و خرقۀ خاص پوشیدن

و دور از مردم شدن را ریا می شمارند.... [گویند] وصول به حق با عشق و جذبه 

ممکن است. .... دست یافتن به این چنین هستی ــ که عین ذات الهی ست ــ

...از راه دانش ممکن نیست بلکه از طریق ادراک، احساس و کمال امکان پذیرست.

... این گروه که زمانی در خراسان تمرکز داشتند، گاه با نام خراسانیان.......و گاه

به دلیل آن که به نکوهش مردم وقعی نمی گذاشتند......بنام "ملامتیان" خوانده

می شدندو کسانی را که اسماء را اساس قرار می دادند و در عراق گرد آمده بودند

"عراقیان" نام گرفتند . (2) [تاکیدات از ناقل است]

سپس اضافه می کند که جوانمردان یا ارباب فتوت که پایگاه اجتماعی وسیعی در 

میان تودۀ مردم داشتند با ملامتیه در آمیختند و بعدها قلندریه و حیدریه و کبرویه و 

فرقه های دیگری از این آمیزش تصوف و نهضت جوانمردی بوجود آمدند و مولویه نیز

در زمره همین انشعابات بوده است. (3)

خصوصیت طریقت مولوی 

"...مولویه که از زمان سلطان ولد پا گرفته،......و در زمان پسرش "الوعارف چلبی" از

آناطولی تا سلطانیه در نوردیده، به نظر می رسد که از زمان او خصوصیت باطن گرایانه

به خود گرفته است ." (4)

" ...این نکته را هم از یاد نبریم که بین مولویه تا زمان های اخیر.از دو دستۀ  "شاخۀ 

شمس" و " شاخۀ ولد" بحث بمیان آمده است . در این طریق  دو نوع سالک ست

گروهی از مولویان پر خروش و متمایل به ملامتیه اند [ شاخه شمس تبریزی] و گروه

دوم زهادند. . (5)

[توضیح  آن که مولویه طرفداران کار و کردار سلطان ولد را "ولدی" و هواداران ِ پسرش

 اولوعارف چلبی را "شمسی" می خواندند. عارف چلبی آشکارا شرابخواره بود ]

..... او از اولیا یی ست که آشنایان به تصوف آنان را جلالی می خوانند . بیش از حد 

حساس و فوق العاده تند مزاج و ناصبور بود. تقریبا هیچ مجلسی نبود که در آن حضور

یابد و فتنه ای بر پا نکند.... گروهی چلبی را به خاطر این رفتارهای بی پروا و متناقض

به باد انتقاد گرفته بودند. در راس این منتقدان "علاء الدین آماسیوی" قرار داشت که

خلیفۀ حسام الدین چلبی بود . (6)

  البته گولپینارلی میان هر دو گروه در عین اختلاف مشرب نوعی توافق هوشمندانه

در ادراک دنیای اطراف می بیند و اضافه می کند که در میان گروهی از مولویه تمایلات 

 شدید علوی حتی باطنی به چشم می خورد.(7)

                                                                              ادامه دارد 

مشاهده سخنرانی

http://www.youtube.com/watch?v=rC9ngUR7ixo

زیر نویس

1)  گولپینارلی عبد الباقی ، مولویه پس از مولانا، ترجمه توفیق سبحانی ص198

2) همان ص 236 با اختصار

3) نک همان ص 237

4) همان صص 257 الی 261 به اختصار

5) همان صص 261 الی 263 به اختصار

6) همان ، ص 105 به اختصار

7) همان ص 279 به اختصار  



برچسب‌ها: مولویه ــ کولپینارلی ــ عارف چلبی ــ سلطان ولد ــ
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 17:30 |  لینک ثابت   • 

شنبه سی ام آذر ۱۳۹۲

سخنی در پاسداشت "عرس" مولانا ــ بخش دوم

سخنی در پاسداشت "عرس" مولانا

 Foto: ‎یک خبر پرتاسف:
از آشنایی پیام رسید که امسال در مراسم سخنرانی در باره مولانا در قونیه هیچ نامی از ایرانی بودن او برده نشد و چنان نشان داده اند که مولانا به فرهنگ همان مرزو بوم یعنی آناتولی تعلق داشته است .سخنرانی ها به ترکی و انگلیسی بود و خانم اربابی تنها عضو ایرانی بنیاد جهانی مولانا درددل فراوان دارد که در گزارش زیر می خوانید . ما منتظر گزارش دوستمان جناب طیبی خک می مانیم که هر سال بطور زنده از محل برگزاری مراسم خبر می داد . چون گزارش طولانی ست در پست بعدی می آورم‎

(بخش دوم)

در حاشیۀ "عرس" سال 2013 ــ قونیه

مقدمه اول : سال 1888 شمسی

به نقل از روزنامه شرق:

    فارس- مدير برنامه محمدرضا شجريان از اجراي استاد آواز ايران در قونيه به دعوت نوه مولانا خبر داد.محمدعلي رفيعي، مدير برنامه محمدرضا شجريان گفت: بنياد بين المللي مولانا به رياست «فاروق همدم چلبي» بيست و سومين نواده حضرت مولانا و رياست كليه برنامه هاي مولانايي در جهان از استاد محمدرضا شجريان دعوتي ويژه به عنوان ميهمان مخصوص به عمل آورده است.
    
وي ادامه داد: اين دعوت روز گذشته توسط «فروزنده اربابي» تنها عضو ايراني بنياد در دفتر استاد شجريان به ايشان اعلام شد و استاد اين دعوت را قبول كردند. رفيعي بيان داشت: علاوه بر دعوت رسمي از استاد آواز ايران در اين ديدار از طرف بنياد مولانا يك مجلد مثنوي شريف به دست خط «سلطان ولد» و «حسام الدين چلبي» كه در قونيه به چاپ رسيده به استاد تقديم شد. مدير برنامه هاي شجريان در خاتمه با اشاره به حضور گروه شهناز در هفته مولانا اظهار داشت: طبق برنامه ريزي هاي صورت گرفته استاد شجريان به همراه گروه شهناز دو شب در هفته مولانا در قونيه به روي صحنه خواهند رفت. پیش از این نشان مولانا در مراسم اختتاميه بزرگداشت عبدالباقي گولپينارلي از طرف بنياد ملي مولانا به محمدرضا شجريان اهدا شده بود. در اين مراسم شجريان در حضور اسين چلبي، بيست و دومين نواده از فرزندان مولانا به روي سن رفت و اشعاري را از مولانا با صداي دلنشين خود خواند. در پي اين اتفاق اسين چلبي نشان مولانا را كه يك سنجاق سينه است و عكس مقبره مولانا بر آن حك شده به استاد آواز ايران اهدا كرد.

                               

 مقدمه دوم : مراسم عرس مولانا امسال

به نقل از روزنامه شرق :

در مراسم بزرگداشت مولوي در سال 2013 برخلاف چند سال گذشته کسي به زبان فارسي خوشامد نگفت. سخنراني که در مراسم افتتاحيه حرف مي زد در يک سالن پنج هزارنفره لبالب از جمعيت گفت: «از من مي پرسند چرا مولانا به زبان خارجي شعر گفته است؟ من به اينها جواب مي دهم که در زمان جناب پير - منظور مولانا- زبان ترک هاي خراسان، فارسي بود. اين يعني نفي کامل زبان فارسي جدا از سابقه چندهزارساله اش که زبان اصلي شعرهاي مولانا بود. با اين کار نه تنها ايراني بودن مولوي که فارسي بودن او هم نفي شده.» فروزنده اربابي، تنها عضو ايراني بنياد بين المللي مولوي؛ با گفتن اين مطلب و ابراز تاسف از چنين اظهارنظري به «شرق» گفت: «متاسفانه امسال نام ايران نيز در مراسم بزرگداشت مولانا حذف شده است و جاي هنرمندان ايراني در اين مراسم خالي است."


یک پرسش :

براستی چنین عقب گرد تاسف باری در باره شناخت و معرفی مولانا از کجا سرچشمه 

گرفته است و چه باید کرد ؟ چهار سال پیش خانم اسین چلبی بدست خویش نشان

مولانا را بر سینه یکی از مفاخر موسیقی ایران نصب می کند و امسال حتی نامی از زبان

گویش مولانا نمی برند و افزون بر آن جناب اردوغان اعلام می کند"در زمان مولانا گویش

ترک های خراسان به فارسی بود."حتی نگاهی به تصویر بالا که اردوغان را در حال 

ایراد ِخطابه  نشان می دهد ،استفادۀ سیاسی وی را از نام مولانا می نمایاند .در این

جا تنها پرچم دولت ترکیه است که خود نمایی می کند و بیننده را به این فکر می اندازد

که شاید در مراسم عرس مولانا سیاستمداران می خواهند بگویند :در ترکیه آزادی بیان و

عقیده، سنتی کهن دارد که وجود مولانا با آن افکار بلندش یکی از دلایل آن است ....البته

 حساب بسیاری از فرزانگان ترک که با مولانا و تاریخ مولویه آشنایی دارند از میدان داران ِ

سیاسی ترکیه جداست. نگارندۀ این سطور که در سال 91 میلادی یعنی بیست و دوسال

 پیش سفری به ترکیه داشت ،وقتی شماره تلفن جناب جلا الدین چلبی پدر خانم اسین و

آقای فاروق چلبی ــ مدیران فعلی بنیاد بین المللی مولانا  ــ را از موزه قونیه بدست آورده و

با ایشان تماس تلفنی گرفت . جناب چلبی گفتند : "چون ایرانی هستید و هم زبان ِ  مولانا

نزد من به میهمانی بیایید" . سپس در نشست حضوری دست خط استاد فروزانفر را نشان

داد که حکایت از همکاری ایشان و دکتر گو لپینارلی در مولوی شناسی می کرد. ــ همکاری

صمیمانه و علمی به دور از دیدگاه های تنگ نظرانه ، در سال هایی پیش از این دیدارــ . 

در نخستین نگاه ، مولانا مانند دیگر فرزانگان جهانی به تمام بشریت تعلق دارد . همانگونه 

که بر سر در سازمان ملل بیت معروف سعدی را بدون توجه به ملیت وی حک کرده اند که

"بنی آدم اعضای یک پیکرند ... " اندیشه مولانا نیر بر پایه ی  همدلی مردم سراسر جهان

و آشتی ادیان قرار دارد. از نگاهی دیگر ،آثار بجا مانده از مولانا بفارسی متداول در منطقه 

"خراسان بزرگ" آن دوران بوده است ،اگرچه مکان سرایش آنها در شهرقونیه بود .خراسان

بزرگ ، ولایتی پهناور بوده که شامل نواحی بزرگی ازافغانستان و ترکستان و تاجیکستان ِ

 امروزی هم بود . روشن است که در آن منطۀ پهناور جغرافیایی اقوام مختلفی با گویش و

زبان خاص خود می زیسته اند . اما جناب اردوغان بنا بر کدام سند موثق تاریخی مولانا را 

از قوم ترک و فارس زبان معرفی می کند ؟شاید نظر وی بر منابعی ست که در دسترس

دکتر زرین کوب هم بوده است . آنجا که در بارۀ مولانا می نویسد :

"مادرش مومنه خاتون از خاندان ِ فقیهان و سادات سرخس بود و در خانه بی بی علوی

 نام داشت " (1) سرخس که امروزه در مرز میان ایران و ترکمنستان قرار دارد ،در زمان

زندگانی مولانا از شهرهای بزرگ و آباد خراسان بشمار می رفت.همین که دکتر زرین کوب

ذکر می کند مادر بزرگ پدری مولانا را در خانه "مامی" می خواندند نشان می دهد که 

گویش روزمرۀ خانواده مولانا به فارسی بود .روشن است،  اگر خانواده ای نسل در نسل

ترک و ترک زاده باشد ،لازم نیست در خانه به زبان بیگانه سخن بگویند.  چگونه مولانا را

می توان ترک تباری پارسی گو معرفی کرد ، بر عهدۀ همان کسانی ست که مراسم  ِ

عرس را برقرار کردند. البته از آن سوی بام افتادن هم غلط ست . در این که قونیه مرکزی

فرهنگی بشمار می رفت که با کاردانی گردانندۀ اصلی اش "معبن الدین پروانه"ــ که خود

از تبار مردم دیلم و یا به روایتی کاشانی بود ــ از فتنۀ مغول در امان مانده بود شکی وجود

ندارد . این پایتخت سلجوقیان روم تا چندین سال پس از وفات مولانا که مغولان پروانه را به

قتل رساندند، پناهگاهی امن برای پناهجویان عارف و صوفی و دانشمندان روشنفکر بشمار

می رفت .مولانا در همین محیط امن بوده که از کودکی پرورش یافته فرصت آشنایی و دیدار

شمس به او دست داد . مردم قونیه آن دوران خود را اهل کشوری خاص آنگونه که امروزه

بامرزهای جغرافیایی مشخص اند ، تصور نمی کردند . در همان قونیه :

"از سال ها باز زبان فارسی زبان دستگاه اداری نیز بود و به زبان عربی جز با دربار خلیفه و

با فرمانروایان مصر و شلم مکاتبه انجام نمی شد..........حمایت و علاقه ای که پادشاهان

 سلجوقی و امرای ترک و اعیان ولایت به علما و صوفیه و شعرا نشان میدادند، به فرهنگ  ِ

طبقۀ بالای جامعه صبغۀ فارسی می داد."(2)

البته زبان ترکی و یونانی هم در میان طبقات مختلف مردم قونیه رواج داشت . با وجود این 

که در شعر و ادب ِ قونیه زبان فارسی دست بالا را داشت اما برای مولانا که بر اتحاد دلها

تاکید می کرد، تا افراد پاکدل نمی شدند فارس یا ترک و عرب بودنشان هیچ افتخاری به

بار نمی آورد :

همزبانی،خویشی و پیوندی است

مرد با نامحرمان ، چون بندی است

ای بسا هندو و ترک هم زبان

ای بسا دو ترک چون بیگانگان 

پس زبان ِ محرمی خود دیگر است 

همدلی از همزبانی خوش تر است ...1/1204

باری .. به موضوع اصلیی این نوشتار بپردازیم که آیا مولانا ترک تباری پارسی سرا بود، آن

گونه که سخنگوی "عرس مولانا"در رسا نه های بین المللی ادعا کرد و یا فارسی، زبان

اندیشه و هنر اوست ؟ دیدیم سند تاریخی معتبری برای ادعای وی در دست نیست و

چنانچه وی را از سوی مادر که سیده ای اهل سرخس بوده ترک تبار بدانیم ، نخست 

می بایست ترک زبانی و ترک تباری مادر را اثبات نمود . افزون بر آن پدر مولانا "بهاءالدین

ولد" معروف به "سلطان العلما" نوۀ احمد خطیبی بلخی بوده که بنا بر احتمالی از وخش

در "ختلان"، ناحیه ای در تاجیکستان امروزی می باشد . 

واما از سویی دیگر با دقت در سروده های مولانا می بینیم در حافظۀ نا خود آگاه وی که

انباشته از آیات قرآنی و احادیث واخبار و قصص اسلامی ست ، جای جای حکایات کهن 

ایرانی هم خود را نشان می دهد .نمونه ها فراوانندو تنها اشاره به یکی ، همان مشت

نمونۀ خروار است :

دامن ما گیر اگر تر دامنی

تا چو مه از نور دامانت کنم 

من همایم سایه کردم بر سرت 

تا که افریدون و سلطانت کنم

پرسیدنی ست آیا اشاره ای به اساطیر اقوام ترک در آثار مولانا وجود دارد تا نشاندهندۀ

حضور فرهنگ ترکان در ناخودآگاه ِ ضمیر وی باشد ؟

باری ..جای پرسش فراوان است .نخست آن که چرا بنیاد بین المللی مولانا که به همت ِ

گردانندگان آن سال 2007 میلادی از سوی بخش فرهنگی سازمان ملل سال مولانا نام

گرفت و دربیست و دوکشور دنیا شعبه هایی برای فعالیت فرهنگی دارد ،در ایران  شعبه

ندارد و تنها خانم فروزنده اربابی تنها عضو ایرانی آن بشمار می رود ؟ دیگر آن که چطور

امسال رسانه های پربیننده و خواننده جهانی مانند بی بی سی هیچگونه پوششی و 

خبری از این مراسم نداده اند . موضع انفعالی دولت جمهوری اسلامی در این باره البته

بر کسی پوشیده نیست .اما پرسیدنی ست رسانه های ایرانی چگونه با این سردی در

رفتار برگزار کنندگان عرس مولانا برخوردکرده اند ؟ به نظر می رسد تنها روزنامه شرق با

انجام مصاحبه ای نظرات انتقادی خانم اربابی را منتشر کرده اند . و باز جای پرسش مهم

دیگری ست : مولوی شناسان و استادان پر کار ما که در قید حیاتند چکونه با این"تقلبِ

تاریخی یعنی "ترک خراسانی" بودن مولانا برخورد خواهند کرد ؟ امروزه در جهان غرب ،

"بنیاد بین المللی مولانا" تا مقدار زیادی جای خود را باز کرده است. چون بازماندگان مولوی

در راس گردانندگان آن می باشند ،اغلب بخت آن را دارند که نظر آنان حرف آخر را بزند .

پیشنهاد مشخص نگارنده این است که استادان مولوی شناس ایرانی مشترکا نامه ای

برای این بنیاد ارسال داشته و سندیت "ترک تباری" مولانا را جویا گردند و با پی گیری آن

به این "تحریف تدریجی" فرهنگ ایران خاتمه دهند .  

                                                                 محمد بینش (م ــ زیبا روز)

                                                                 آلمان ــ هانفر

مشاهده پیشباز عرس مولانا در هانفر ــ آلمان

http://www.youtube.com/watch?v=rC9ngUR7ixo

زیرنویس

1) زرین کوب ،عبدالحسین ــ پله پله تا ملاقات خدا ــ ص16

2) همان ، ص66


برچسب‌ها: اربابی ــ عرس ــ معین الدین پروانه ــ اردوغان
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 17:51 |  لینک ثابت   • 

شنبه بیست و سوم آذر ۱۳۹۲

سخنی در پاسداشت ِ "عُرس" مولانا ــ بخش نخست

سخنی در پاسداشت ِ "عُرس ِ مولانا"

(بخش نخست)

ز خاک من اگر گندم بر آید

از آن گر نان پزی مستی فزاید

خمیر و نانبا دیوانه گردد 

تنورش بیت مستانه سراید

اگر بر گور من آیی زیارت

تو را خرپشته ام رقصان نماید

میا بی دف به گور من برادر !

که در بزم خدا غمگین نشاید

برای عارفان حق که جهان مادی را تنها یکی از مراحل سیر و تکامل روحانی انسان

می دانند ، دنیای غیر مادی پس از مرگ نشئۀ دیگری از وجود است . بنا براین مرگ

جسمانی پایان مطلق همه چیز نیست و نباید آگاهی از این واقعیت در وی عذاب و

درد بیافریند . از همین رو در مرگ عارفان بازماندگان به سوگواری نمی پردازند ،و به

یاد وی مجالس یادبود برگزار می کنند . اگر سوگی هم باشد در غم ِ از دست دادن 

او برای زندگانست . در همان زمان مولانا هم در قونیه چنین رسم بود که بمناسبت

در گذشت عارفان ِ نامدار ، به مدت سه یا پنج شب بر مزار وی مجالس یاد بود برقرار

می شد که آن را اصطلاحا "عُرس" آن شخص می خواندند.ظاهرا این رسم از عارفان

 هندوستانی به قونیه منتقل شده بود . احمد افلاکی نویسندۀ  "مناقب العارفین "

ــ که حدود هشتاد و چند سال پس از درگذشت مولانا نوشته شده است ــ ،چنین

تصویر زنده ای از تاثیر شنیدن خبر مرگ وی در اهالی قونیه می دهد :

"نیست عزرائیل را بر عاشقان دست و رهی

عاشقان ِ عشق را هم عشق و سودا می کشد 

بعد از آن که جنازه را بیرون آوردند، کافۀ اکابر و اصاغر سر باز کرده بودند و تمامت ِ 

زنان و مردان و اطفال حاضر گشته ، رستخیزی برخاسته بود،که رستخیز قیامت ِ 

کبری را مانستی..... همچنان جمیع ِ ملل با اصحاب ِ دین و دول حاضر بودند ،از

نصاری و یهود و رومیان و اعراب و اتراک و غیرهم و هر یکی بر مقتضای رسم خود

کتاب ها را برداشته ،پیش پیش می رفتند ، و از زبور و تورات و انجیل آیات می ــ

خواندند و نوحه ها می کردند .... و بیست جوق ، گویندگان ِ فاخر ، مرثیه های 

حضرت ِ مولانا را که نبشتن فرموده بود ، می سُرائیدند...... و تا چهلم روز ِ مولانا 

سلطان و امرا سوار نگشتند {درسوگواری او سوار بر اسب نمی شدند} و چند روز 

علی التّوالی جمیع ِ امرا و فقرا علی حدّه ، "عرس ها" میدادند ... (1)

 امروزه هر ساله به مناسبت وفات مولانا ــ به سال 672 هجری قمری ــ به مدت یک

هفته از دهم تا هفدهم دسامبر برابر با نوزدهم تا بیست و ششم آذرماه ، مراسم 

سخنرانی در بارۀ عشق و اندیشۀ مولانا و سماع برکنار مزارش برگزار می گردد .

سماع یکی از ارکان طریقتی مولویه بشمار می رود .مولانا سماع را بر تارک عشق

نشانده است . وی این طریقۀ نیایش خداوند را از شمس تبریزی فراگرفت :

مطرب عشق این زند وقت سماع

بندگی بند و خداوندی صداع

بندگی و سلطنت معلوم شد

زین دو پرده ،عاشقی مکتوم شد....... 

البته چنین سماعی در ترکیه ظاهرا حالت نمایش و نمادین دارد . به موجب فرمان

حکومتی ِ دولت ِ آتاترک،از سال 1925 میلادی به بعد هرگونه نمایش های صوفیانه

در خانقاه ها را ممنوع اعلام کرد. این تصمیم بدنبال اصلاحاتی گرفته شد که درپی

ساختن جامعه ای لائیک و مدرن به سبک اروپاییان از ترکیۀ سنتی ِ عصر عثمانی

بود . پس از آن مقام چلبی به خارج از ترکیه امروزی منتقل شد ومحمد باقر چلبی

دستگاه ارشاد خود را در شهر حلب در سوریه گشود. این وضع تا سال 1944 ادامه

داشت ،تا این که دولت سوریه در پی استقلال از فرانسه همان مقام چلبی را هم

حذف کرد . پس از مرگ ِ وی چلبی بودن پسرش "جلال الدین باقر چلبی" به تایید

 نرسید و شخص دیگری بنام "شمس الواحد چلبی" در حلب قائم مقام باقر چلبی 

گردید . بامرگ وی عملا مقام رسمی "چلبی" بودن در طریقۀ مولویه به پایان ِ خود

آمد . (2)  " مقام چلبی در نتیجۀ عرف بوجود آمده است ......بعد ار حسام الدین

 چلبی ، سلطان ولد [فرزند ارشد مولانا] در راس مولویه قرار گرفت ... [ از آن پس

مقام چلبی در خاندان مولانا موروثی شد ]... این مقام که از نام خانوادگی چلبی

گرفته شده ،  از خاندان مولانا به کسانی که از سوی پدر به مولانا می رسیدند

تعلق می گرفت.(3)

جلال الدین باقر چلبی انسانی با فرهنگ و آشنا با زبان های زندۀ دنیا بود . وی

با همکاری مولوی شناس بزرگ ترکیه دکتر گلپینارلی ــ که با زبان فارسی بخوبی

آشنا بود ــ و استاد فروزانفر کوشش فراوانی در شناساندن اندیشه مولانا بکار برد.

و در سال 1996 میلادی نهادی فرهنگی بنام "بنیاد بین المللی مولانا" را در ترکیه

پایه ریزی کرد که امروزه در بیست و دو کشور جهان شعبه دارد . 

پس از درگذشت وی در سال 2000 میلادی فرزندانش آقای فاروغ همدم چلبی و 

خانم اسین چلبی مدیریت این بنیاد را بر عهده دارند . 

مشاهدۀ سخنرانی بمناسبت عُرس مولانا :

                                                                              

http://www.youtube.com/watch?v=rC9ngUR7ixo

                                                                                ادامه دارد 

زیرنویس :

1) افلاکی احمد، مناقب العارفین،تصحیح حسین یازیجی، ج2، صص 470 به بعد

2)نک:مولویه پس از مولانا، گلپینارلی عبدالباقی، ترجمه سبحانی ص 434 به بعد

3)همان، ص435


 



برچسب‌ها: عرس ــ افلاکی ــ چلبی
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 14:38 |  لینک ثابت   • 

جمعه بیست و دوم آذر ۱۳۹۲

نور آب

نورآب

مقدمه : "نورآب" حکایت قطره ای نورانی ست ،نشان دهندۀ وجود انسان که نیمی مادی

 ست و نیمی الهی . این قطره ابتدا در آب های پاک کوهستان پرورش یافته ،همراه جریان

رودخانه ها به دریا می پیوندد . در طوفان گرفتار می آید با موج به ساحل افکنده می شود

و بالاخره بصورت شبنمی بر چهره نیلوفری می نشیند . در نهایت زیر آفتاب جان می دهد و 

به مبدآ خویش، خورشید می پیوندد . برای دریافت بهتر مهنای این شعر پیشنهاد می کنم 

به دکلمه هایی که شاعر و دیگران از آن کرده اند مراجعه بفرمایید


برکه ای آرام و رام،

برکف ِ گودال ِ سنگی خفته در آغوش کوه ،

تن رها کرده ست.

روزها آیینه دار ِ چشمۀ خورشید،

نیم شب ها،

میزبانی ، میهمانش ماه.

اختران در آب ِ پاکش

                          نور می شویند.

بر بلندایش،

هیچ کس را راه نیست.

ــ پرتگاهی ژرف،

کرده پنهانش ز چشم ِ رهروان ــ.

کس نداند،در کدامین شب،

ذره ای مِه

              ــ درگرفته دامن ِ مهتاب ــ ،

بر سر ِ برکه فرود افتاد

از کجا آمد؟

               نمی دانست

                               اندیشید :

خود اگر نور ست، این تالاب چیست؟

یا اگر آب ست ، آن مهتاب کیست؟

تا سحرگه بر لب ِ برکه نشست.

قطره ای گردید چون دُر در  صدف،

سوسویش سقـف ِ سیاهی را شکست.

از نفس های نسیم صبح،چون اشکی دوید،

بر سر ِ شیب و نشیب،

تا به چشم ِ چشمه ای لغزید.

همچنان حیران و مست،

غلت غلتان رفت تا دامان ِ کوه،

در تن ِ جوبار و جو.

ماهیان ِ تیز ِ پرّان

                       ــ نقره کارــ ،

می سراندندش به روی باله ها،

می ربودند از دهان ِ یکدگر.

همچنان بازی کنان،

سربه سر غلتید تا رنگین کمان ِ آبشار.

پس رها شد گاه سرخ و گاه سبز و رنگ رنگ،

در خروش ِ بی امان ِ آب و سنگ.

در میان ِ صدهزاران قطرۀ آب ِ دگر،

محو شد در کام ِ بحری بی کران،

ــ غرقه در پهنای رودی بی درنگ ــ ...

                  ***

آب،سرد و پرمهابت،ژرف،

برده تا آن سوی پهنای افق پیراهنش.

باد

   ــ هوهوزن ــ

                    گشوده صد هزاران موج ِ کوتاه و بلند،

بر بساط ِ نیلگون ِ دامنش.

قطره ناپیدا،

ــ گاه زیر و گاه بر بالا ــ ،

لحظه ای خواب و قرارش نیست.

آفتاب ِ ظهر ِ مردادان،

جز به کار ِ تابش ِ نور و شرارش نیست.

                   ***

شب در آمد باد ، غوغا کرد

آتشی در تیرۀ بی رخنه بر پاکرد

ابری از کهسار آورد او،

                          یکی کوهی سیاه

ابری از سوی افق،چون اژدها

ــ پای بر دریا و سر برداشته

تن به پهنای فلک افراشته ــ

بر دهانش کوفت پاره کوه را

برق برجست و بزد نستوه را

نعره ای آورد و سر در آب کرد

موج ِ می در ساغر ِ سیماب کرد

قهقهۀ مریخ * از اوج ِ فلک در کار شد،

خاست توفانیّ و دنیا تار شد

نعره می زد باد ، چون شیری دمان

کز کمین گه ، ره بُرَد بر آهوان،

ــ این یکی را پنجه اندازد به رو،

وآن دگر را سخت بشکافد گلو ، ــ

حلقه می زد ،گِرد ِ موجی ، بی امان ،

ز آن تنوره می کشیدش به آسمان .

قطره سرگردان بر آن گرداب

گاه در توفان  و گه در آب ها...

              ***

یال ِ موج ِ آسمانکوبی هوا افراشت ش

موج دیگر از هوا برداشت ش

کف به لب آورده بر ساحل فرو بگذاشتش

                ***

قطره مدهوش و پریشان،بی خبر،

آب شد در خاک ِ تر، بی پا و سر

خود نمی دانست حالش چون شده ست

باد کی شد؟

              نعرۀ طوفان شکست؟

در کدامین روز باز از خاک رست

یا سحرگاه کدامین نیم شب

در تن ِ مه، 

          ــ  زیر رقص نور ماه ــ

ژاله ای خوش تاب شد؟

در کدامین برکۀ خاموش وخواب

ــ  پای بیدی دل پریشان و خراب  ــ

بر رخ نیلوفری آبی

                          نگینی ناب شد ؟

               ***

" ها،

کیستی؟

ساغر ماهی؟شرابی ؟چیستی؟"

 

ــ " هرچه هستم،خودندانم چیستم

زادگاهم برکه ای آرام بود،

زآن سپس در هایهوی بادها،

خواهش ِ آرامش من خود خیالی خام بود

یک نفس،یک لحظه تا من بوده ام

در مدار گردش کیهان دمی نغنوده ام

اینک اما خوب من !

سر نهم آرام بر دامان تو ،

تا بیابم خویش را در جان ِ تو

در کنارم گیر،تابان ِ توام

روی خود از نورمن سیراب کن

یک نفس در من نگر،آن ِ تو ام"

"آه ، من پنداشتم،

اشکی از این بید مجنونی برم بنشسته ای!

بی نوا گیسو فرو هشته مگر در من رسد

عاشق ست و سایه سار ِ همّتش،

پرورد گلگونه ام ،در محنتش

من چه خواهم تابشت ؟

زیر نور ِ آفتاب،

در پناه ِ بید ِ مجنونم خوشم

ریشه های من بر آرد خواهشم

هی !

      رها کن روی گُل ، در گِل نشین !

تا دمی دیگر که تیغ ِ آفتاب

تابش ِ استارگان را ره زند،

ذ رّ ه ی مِه  کو، که دم از مَه زند ؟"

 

ــ " سال ها در موج و طوفان بوده ام

از غریو ِ آب، کی آسوده ام ؟

من غریقم

              چنگ در شاخی زده،

کی رها سازم چنین آرامشم؟

گو  دو صد خورشید سوزد تابشم "

               ***

اندر آن دادو ستد، و این گفتگو،

ناگهان معشوق ِ عالم کرد رو....

سربسر امواج نور

                      ــ ابریشم ِ گیسوی زرتار ِ افق ــ ،

بر تن ِ دشت و دل ِنورآب ریخت

بی گمان شد،محوشد،

                           برچهرۀ گل آب ریخت

زآتش خورشید،درجا آب شد

قطرِگی بگذاشت ، خوش در تاب شد:

 

" ای که می نازی به تالاب ِ خوشت !

من فرارفتم،تو وآرامشت !

اندر این جا ، آفتاب ِ انوری،

خدمت ِ ذره کند چون چاکری !

                ***

ز این سپس هر سو کشم قاموس اوست

ذره در آمواج ِ اقیانوس اوست

هفت دریا ،هفت اختر، وآسمان

همچنان جویان و در افسوس اوست(1)

کهکشان با صدهزار الماس ِ خویش

بر مدار ِ گردش ِ فانوس اوست (2)

غرش طوفان و طبل رعد و باد

ارغنون و دفّ و نای و کوس اوست

این نهان بازی، به "فانوس ِ خیال" **

پرده های دخمۀ محسوس اوست(3)

نالۀپنهان عاشق از فراق

درنیاز ِ نیم شب،جاسوس اوست

واین نوای خوش طنین از قاف ِ غیب

از دم ِ تفسیدۀ ققنوس ِ اوست ***

آن تپش ها ، بغض ها ، فریاد ها ،

مر صلای عشق را ، ناقوس اوست

می کِشد دلداده را در صد نفیر

تا به معشوقی که خود  پابوس ِ اوست

می کُشد ، جان می دهد، دل می برد

خود شکار عاشقان ناموس اوست

هیمۀ دل سوزد اندر پای خویش

بینش از هر سو کشد محبوس اوست

 

                                            محمد بینش (م ــ زیبا روز)

                                            تابستان 92 

زیر نویس

*مریخ در اساطیر کهن خدای جنگ و خون ریزی ست

** فانوس خیال

"فانوسی که در آن صورت ها کشند و آن صورت ها به هوای آتش به گردش در آید"

*** ققنوس

مرغی ست افسانه ای که در اساطیر فرهنگ های باستانی از آن فراوان یاد کرده اند .

" ... گویند منقار او 360 سوراخ دارد و در کوه بلندی در برابر باد نشیند و اصوات

غریب از منقار او بر آید و به سبب آن مرغان فراوان جمع آیند؛ از آن ها چندی را

گرفته ، طعمۀ خود سازد . گویند هزار سال عمر کند و به وقت مرگ ، هیزم بسیار

جمع سازد و بر بالای آن نشیند و سرودن آغاز کند و مست گردد و بال بر هم زند ،

چنان که آتشی از بال او بجهد و در هیزم افتد و خود با هیزم بسوزد و از خاکسترش

بیضه ای پدید آید و او را جفت نباشد و گویند موسیقی را بشر از او دریافته " برهان

غیاث ، لطائف ، آنندراج . (ر.ک. فرهنگ معین)

1)      ناظر است بر آیه 72 احزاب:" انا عرضنا الامانته ... " ما این امانت را بر

آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم ، از تحمل آن سر باز زدند و ترسیدند

انسان آن را بر دوش گرفت چرا که مالامال از ستم [ بر خویشتن] و جهل بود

2)      ناظر است بر آیه 35 سوره نور : " خداوند نور آسمان ها و زمین است ...

3)      دخمه محسوس ، منظور تمثیل غار است که افلاطون آورده است . رک

توضیحاتی که در نوار ویئویی این شعر در همین صفحه آمده است :

 

دیدن دکلمه این شعر توسط شاعر و دیگران :

 http://www.youtube.com/watch?v=4iyRwfsBLVo

https://www.youtube.com/watch?v=elO3Tm10MYs

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 0:16 |  لینک ثابت   • 

پنجشنبه سی ام آبان ۱۳۹۲

نوش ها و نیش ها ــ بخش ششم

نوش ها و نیش ها

(نگاهی به مقالات شمس)

بخش ششم


اناالحق ِ حلاج

" هرگز حق نگوید که اناالحق .

هرگز حق نگوید: سبحانی ! 

سبحانی ، لفظ تعجب ست ، حق چون متعجب شود از چیزی ؟ 

بنده اگر سبحان گوید که لفظ تعجب است ، راست باشد ."(1)

شمس در جایی دیگر از مقالات که بدلیل از هم گسیختگی موضوعات آن نمی ــ 

توان منظورش را از معنای واژِۀ "روح" به تحقیق دریافت ، در تعرض به سخنان ِ

حلاج می نویسد :

" در عالم روح طایفه ای ذوقی یافتند فرود آمدند ، مقیم شدند و از ربانی

سخن می گویند . اما همان عالم ِ روح است که ربانی می پندارند ؛ مگر

فضل الهی در آید ، یا جذبه ای از جذبات ، یا مردی که او را بغل بگیرد ، 

از عالم ِ روح به عالم ِ ربانی کشد ، که : "در متابعت" در آی ! که این جا 

لطیفه ای دیگر ست ، چه فرود آمدی آنجا ؟

منصور را هنوز روح تمام جمال ننموده بود و اگر نه اناالحق چگونه گوید؟

حق کجا و "انا " کجا ؟ این انا چیست ؟ در عالم ِ روح نیز اگر غرق بودی 

حرف کی گنجیدی ؟ الف کی گنجیدی ؟ نون کی گنجیدی ؟ " (2)

توضیح آن که بنا بر تاکید صریح قرآن ماهیت روح برای بشر ناشناخته است : 

" ویسئلو نک عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا"

تو را از روح می پرسند بگو : روح جزیی از فرمان پروردگار من است و شما را 

از آن جز اندک دانشی نداده اند . الاسراء ، آیه 85

و اما در طول قرن ها که از تاریخ نزول قرآن می گذرد ، تاویل های گوناگونی از

روح در ادبیات اسلامی بدست داده اند . آیا منظور از روح ،نام دیگر فرشتۀ وحی

جبرئیل است ؟یا نفس ناطقه است ؟ یا نفس حیوانی ست که در طبیعت بشر

وجود دارد ؟ یا دم ِ خداوندی ست که در آدم دمید ؟ نگارنده چنین تعبیر می کند 

که منظور شمس از جهان روح، همان اعتقاد فلاسفۀ یونان گرای اسلامی چون

فارابی و ابن سیناست ، که به پیروی از نظر فیلسوف نوافلاطونی "پلوتین" ، بر

مبنای "اقانیم سه گانه" ( واحد ، عقل کل ، نفس کل)،گفته اند از فیض ِ "واحد"

عقل کل و جهان مجردات عقلانی ، و از فیض ِ "عقل کل" ، "نفس کل" و دنیای  

نفسانی پدید آمده است . (3) البته شمس نمی خواهد با این خرده گیری ها

نظر حلاج را بی مقدار جلوه دهد . این روش اوست که مشایخ را موأخذه کند؛

می گوید حلاج در جهان نفسانی (روحانی) سیر می کرده و هنوز پا به دنیای

بدون تعیّن ِ  ربانی نگذاشته بود ، از این رو وجود خویش را احساس می کرده 

که دم از "من" می زد وگرنه ، عارفی که در پیشگاه الهی، وجودش فانی ست ،

چه جای سخن گفتن از "من" برایش باقی می ماند ؟ اما برعکس نظر وی مولانا

در مثنوی براناالحق گویی حلاج مهر تایید زده از آن در برابر اناالحق سرایی فرعون

دفاع کرده است . وی در جایی از مثنوی به متحیران ِ سخن ِ حلاج نهیب می زند:

این انا ، هو بود در سِر ای فَضول!*

ز اتحاد ِ نور، نه از راه ِ حلول 5/2038

آن انا منصور، رحمت شد یقین

آن انا فرعون ، لعنت شد ببین } 2/2523

ارادت معنوی مولانا به حلاج چندان قوی ست که تحت تاثیر بیتی ازاو سروده ست:

اقتُلونی یا ثِقاتی لایما

اِنَّ فی قتلی حیاتی دایما   1/3934

ای یاران مرا در حالی که سرزنشم می کنید بکشید! که زندگی جاودانی در

کشتن من پنهان است .

و  به قول ِ  خانم " آن ماری شیمل" پژوهشگر خستگی ناپذیر ِ متون عرفانی :

{این مصرع حلاج که : " اقتلونی یا ثقاتی" ای دوستان مورد اعتماد من مرا

 بکشید ، به یکی از واژه های کلیدی تفکر ملای رومی تبدیل می شود} (4)

وی در "فیه ما فیه" صریحا قول حلاج را برتر از سخن مومنانی می آورد که به

پیروی از شرع اسلام در مناجات ،خویشتن را بندۀ خدا می خوانند :

" آخر این اناالحق گفتن ، مردم می پندارند که دعوی بزرگی ست !

اناالحق ،عظیم تواضع ست؛ زیرا این که می گوید من عبد ِ خدایم ، دو هستی

اثبات می کند . یکی خود را و یکی خدا را

اما آن که اناالحق می گوید ، خود را عدم کرد ؛ به باد داد

می گوید اناالحق، یعنی من نیستم ، همه اوست

جز خدا را ،هستی نیست ؛ من بکلی عدم ِ محضم و هیچم.

تواضع در این بیشتر است ؛ این ست که مردم فهم نمی کنند ! " (5)

 البته این نوشتار به تفسیر جزئیات سخنان حلاج اختصاص ندارد تا به بر رسی

 آراء منتقدان و معتقدان وی پرداخته شود . چنان نقدی خود کتابی پرحجم خواهد

شد؛ تنها می بایست اشاره شود، که موافقان و مخالفان  ِ حلاج هر یک دعاوی

متفاوتی را به وی نسبت می دهند که "اناالحق" یکی از آن هاست ..... اما نکتۀ 

مشترکی را که همگان در باره سخن او می پذیرند این ست که حلاج هرگز مانند

بایزید نبوده است تا بر اثر سکر و شیفتگی و وجد و مستی مقام خویش را ستوده

باشد . حتی رفیق و هم مرام وی"شبلی" گفته بود " مرا دیوانگی من نجات داد و 

حلاج را عقل وی هلاک ساخت " (6)

عطار نیز هشیاری حلاج در سخنانش را چنین گزارش می دهد :

{نقل است که روزی شبلی را گفت :"یا بابکر! دست بر نِه که ما قصد کاری عظیم

 کردیم ..." چون خلق در کار او متحیر شدند ، .......سخن او به خلیفه رسانیدند و 

جمله بر قتل او اتفاق کردند، از آن که می گفت "اناالحق" . گفتند بگو : هوالحق!

..... جنید را گفتند : "این سخن که منصور می گوید تاویلی دارد ؟" گفت :"بگذارید

بکشند؛که روز ِ تاویل نیست......"} (7)

و اما در پی بیش از هزار سال که از مرگ دردناک حلاج می گذرد ،کمتر کسی

همچون "لوئی ماسینیون" شرق شناس پر آوازۀ فرانسوی توانسته است به 

ژرفای اندیشه های حلاج پی ببرد .وی معتقد است منظور حلاج از گفتن اناالحق

نه دعوی خدایی بوده است و نه تایید "حلول" خدا در بدن انسانی. ماسینیون

پس از دادن گزارشی دقیق از "واژه پردازی" خاص حلاج و نشان دادن دانش 

فراوان وی در علم کلام ، به این نتیجه می رسد،در دیدگاه ِ منصور، خدا زمینی و 

انسانی می شود .خداوند با خلق کائنات ، خود را تحقق می بخشد . در این میانه

انسان ِ آگاه به شناخت کامل اوست که در وی فانی و ذوب می شود. بنابر این چنین

فردی که به تمامی فنا یافته است ، با او فرقی ندارد . (8)

اَنا من اَهوی ، وَمن اَهوی اَنا

نَحنُ روحانَ حَلَلنا بدنا 

(من کسی هستم که دوستش دارم و کسی که دوستش دارم منم

ما دو روحیم که در یک بدن زندگی می کنیم.) 

اما  نیکلسون همین بیت معروف حلاج را نشان دهنده اعتقاد وی به حلول حق

در فرد می داند (9) و به همین مناسبت تعبیر مولانا را از عقاید حلاج به نوعی

تاویل آن ها می نامد. وی در تفسیر همان بیت مثنوی که در بالا آمده است ، در

خصوص ِ مصرع دوم آن : "زاتحاد نور، نه از راه ِ حلول" می نویسد :

"حلاج اصطلاح حلول را در بارۀ سّر ِ وصال عارفانۀ خاص خود بکار می برد، نه به 

مفهوم دقیق آن در الهیات. تعبیر مولوی از "اناالحق" به "اتحادنور" ، اندیشه های

وحدت وجودی ِ ناسازگار با عقاید حلاج را تداعی می کند."(10)[تاکید از ناقل]

توضیح آن که در مثنوی شاهد تقریبا همۀ نظرات متفاوت خداشناسانۀ عرفانی

می باشیم . آن "اتحاد نور" که در بیت فوق آمده ،ناظر برنظریۀ "تشکیکی" وحدت

 وجود ست . ــ  که شیخ اشراق سهروردی نمایندۀ خاص آن طریق است . یعنی

خدا را نورالانوار دانسته تمامی مجردات و مادیات را ،مراتبی از شدت و ضعف انوار

منتشرشده از وجود واحد وی می شناسد ــ .

نیکلسون در جایی دیگر به جمع بندی نظرات مدافعان حلاج می پردازد :

" اما صوفیه در عین حال که فرضیۀ حلول را بی چون و چرا محکوم می کنند سعی 

دارند حلاج را ....تبرئه کنند . خطوط اصلی دفاع آنان بقرار زیر است : 

1) ــ حلاج.... راز پروردگارش را نزد همه گونه مردم فاش کرده است در حالی که این

 راز فقط برای برگزیدگان می بایستی فاش شود...

{گفت آن یار کز او گشت سر دار بلند

جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد.... حافظ} [بیت توسط نگارنده افزوده شد]

2)ــ حلاج در حال جذبه و بیخودی خود را متحد با ذات حق تصور کرده،در حال که او

فقط با یکی از صفات وی متحد بوده است . [تاکید از ناقل ست.اتحاد با ذات خداوند 

خط قرمز و حد فاصل تفاوت مشرب میان وحدت وجودیان افراطی و وحدت وجودیان ِ

متعادل می باشد . صوفیۀ میانه رو تنها اتحاد عارف با صفات حق را می پذیرند....

در نوشته های آینده با توجه به اظهاراتشان نشان داده خواهد شد که چنین مرز بندی

هم نسبی ست عارف به وقت غلبۀ وحدت ، شعور به ذات یا صفت خدا ندارد]

3) ــ حلاج می خواسته بیان کند ...... هیچ جدایی اساسی میان خدا و بندگانش 

وجود ندارد .... زیرا وحدت خدا شامل همه موجودات می شود... این حلاج نبود که

 فریاد اناالحق بر آورد ،  خداوند بود که با دهان حلاج که از خود بی خود بود صحبت

می کرد ،عینا همانطور که با موسی ، بوسیله درخت آتش صحبت نمود " (11)

یعنی بقول شیخ محمود شبستری:

روا باشد اناالحق از درختی

چرا نبود روا از نیک بختی ؟

باری ... می بینیم شمس حلاج را اسیر مرتبه روح ، مولانا وی را موحدی فانی در

حضرت حق ، نیکلسون او را نزدیک به مشرب حلولیه و ماسینیون وی را صاحب ِ

اندیشه ای خاص که  وجود خدا را در قالب صوری ِ عاشق خویش می بیند ، نشان

داده اند. این ها تنها چند نمونه از آتشی ست که فریاد اناالحق به سراسر جهان در

درازنای گذشت ِ قرون و اعصارپرتاب کرده است....تو گویی پرومته ای دیگر هدیه ای

جاودانی برای انسان فراهم آورده است .  

و اما معنای سخن خود شمس هم به هیچ رو کمتر از دعوی حلاج نیست :

"در درویش کامل ، متکلم خداست"  

پیش از پرداختن به این نظر می بایست در موضوع "اتحاد عارف با پروردگارش" تامل

کرد؛ آیا چنین اتحاد و وحدتی لحظه ای ست و یا همیشگی؟ حال ست یا مقام ؟

                                                                                  ادامه دارد 

 

http://zibarooz.blogfa.com/

زیر نویس:

1)تبریزی،شمس الدّین  ــ مقالات شمس، تصحیح محمد علی موحد، ج1،ص185

2) همان، ج1، ص 280

3) برای اطلاع از جزئیات نظر پلوتین: رک، نوشتار " تاویل دژ هش ربا" بهمن 1391

در وبلاگ نگارنده : "دیدار مثنوی" 

4) شیمل، آن ماری ــ ابعاد عرفانی اسلام،ترجمه گواهی عبدالرحیم، ص512

5)مولوی ، جلال الدین محمد ــ  فیه ما فیه ، تصحیح فروزانفر ، ص 44

6) کشف المحجوب ص .192

7) عطار، فریدالدّین ــ تذکره الاولیاء ، تصحیح محمد استعلامی،ص591 به اختصار

8)نک : ماسینیون ، لوئی ــ عرفان حلاج ، ترجمه دهشیری، ضیاءالدین ص396

9)نیکلسون،ر.ا ــ عرفای اسلام،ترجمه ماهدخت بانوهمایی، ص186

10) نیکلسون ــ مثنوی مولوی معنوی،ج پنجم،ترجمه حسن لاهوتی،ص1849

11)نیکلسون ــ عرفای اسلام ، ص 184  

                                                                                    

 

 

 


برچسب‌ها: حلاج ـ منصور ــ اناالحق ــ ماسینیون
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 14:7 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه بیست و یکم مهر ۱۳۹۲

نوش ها و نیش ها ــ بخش پنجم

نوش ها و نیش ها

(نگاهی به مقالات شمس)

بخش پنجم

شمس تبریزی در جایی دیگر از مقالات خویش ، ضمن تعرض به حلولیه و افراط 

گرایان ِ "وحدت وجو دی" که وجود خدا را در تمامی کثرات عالم ،حتی در حیوانات

نیز می بینند ،دیدگاه بایزید بسطامی را از آنان جدا دانسته ، اما در عین حال باز

هم کامل نمی داند،چرا که دارندۀ آن خود مغلوب "حال" است نه مقیم در "مقام":

{دو عارف با هم مفاخرت و مناظره می کردند؛در اسرار معرفت و مقامات عارفان .

آن یکی می گفت،"آن شخص که بر خر نشسته می آید ، به نزد من آن خداست."

آن دیگر می گوید:"نزد من ،خر ِ او خداست". حاصل ،اغلب به جبر فرو رفتند،ابایزید 

وغیره در سخنانشان پیداست ، چندان نیست [ یعنی آنگونه به افراط نپرداخته اند]

[با وجود این ] و مشغول شدن بدان سخن ها [ چه از بایزید باشد و چه از دیگران] ،

حجاب است از این روش ، که آن چیز دیگری ست}.(1)  

البته از وجود اختلاف رای میان مولانا و شمس درباره بایزید نباید شگفت زده شد

در دیدگاه دیگر بزرگان عرفان و تصوف نیز چنین اختلافاتی خود را نشان می دهد .

اصولا  در فلسفه و مقولات هنری و عرفانی همیشه پای تاویلات در میان است ؛ 

روشن است که نمی توان از همگان انتظار هم صدایی داشت . اصل آن ست که

رای ها در باب بایزید از یک خانواده اند؛ یعنی اکثریت قریب به اتفاق ِ عارفان بزرگ

قرون گذشته،بایزید بسطامی را عارفی والامقام دانسته ، " سبحانی"  گفتن وی

را به غلبۀ عشق خدایی برجسم وجانش تعبیر می کردند و بر وی می بخشودند .

حتی جنید که از نام آوران "اهل صحو" {هشیاری} بشمار می رفت مقام بلند وی

را در میان عارفان مانند مقام جبرئیل میان فرشتگان می دید . (2)

روزبهان بقلی شیرازی صاحب  "شرح شطحیات"  هم سخن بایزید را  "حال"ِ

استغراق ِ وی در "مقام الهی" دیده،وی را از دعوی خدایی کردن مبرّی می داند :

{ ابوموسی گوید که : "ابایزید از مؤذن ، الله اکبر بشنید،گفت : من بزرگوارترم" 

در الوهیّت [ مقام الهی] مستغرق بود، در ربوبیت [خداوندی] ابویزید نبود} (3)

واما دلیل این که چرا شمس تبریزی از میان آن همه "شطاحان" راست بر گردن

بایزید و حلاج انگشت نهاده، شاید به این دلیل باشد ،که ظاهرا این هر دوان در

آن نوع از "صفات جلالی" ِ حق قدم نهاده اند که آدمی را از ورود به آنها ممنوع

ساخته اند . در حدیثی به نقل از ابوهریره  آمده است :

" الکبریاءُ ردائی و العظَمتهُ اِزاری فَمَن نازَعنی فیهما القیتُهُ فی النار"

{ کبریا (والامقامی) بالاپوش من است و بزرگی، اِزار من (لُنگ ِ من). هر که در

این دو (صفت) بامن به جدال برخیزد ،در دوزخش می اندازم} (4)

شمس که بقول خویش با عوام کاری ندارد و انگشت بر رگ بزرگان می نهد ،

با اشاره به این دو شهرۀ افق ِعرفان می خواهد تاکید کند که سخنانی این ــ

چنین مخاطره آمیز ، برازندۀ عارفانی ست که به نهایت سلوک رسیده اسیر

احوال خویش نمانده باشند ؛ تا سالکان با اطمینان خاطر و جمعیت دل پا بر

 جای پاشان گذارند .

اما مولوی بایزید را عاشقی تصویر می کند که بوی خوش دهانش به سبب

همان عشق و شیدایی، گند ِ همه گونه کفرگویی را پوشانده است :

هرچه گوید مرد عاشق بوی عشق

از دهانش می جهد در کوی عشق

گر بگوید فقه، فقر آید همه

بوی فقر آید از آن خوش دمدمه

ور بگوید کفر ،دارد بوی دین

ور به شک گوید، شکش گردد یقین     1/2880

                                                               ادامه دارد

زیرنویس

1) مقالات شمس تبریزی ، ج یکم ، ص 103ــ تصحیح  محمدعلی موحد

2) هجویری،ابوالحسن ــ کشف المحجوب، به تصحیح وـ ژوکوفسکی، ص 132

این کتاب نخستین نوشتار ادب صوفیه به زبان پارسی ست که در قرن پنجم

هجری تالیف شده است .پیش از آن آثار منثور ادب صوفیه به زبان عربی بود

3) روزبهان بقلی شیرازی ــ شرح شطحیّات ، به تصحیح هنری کربین،ص101

4) رازی ، نجم الدین ــ مرموزات اسدی ، به تصحیح دکتر شفیعی کدکنی، ص 88 




برچسب‌ها: اناالحق ــ حلاج ــ بایزید ــ ماسینیون ــ نیکلسون
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 19:30 |  لینک ثابت   • 

سه شنبه دوم مهر ۱۳۹۲

نوش ها و نیش ها بخش چهارم

نوش ها و نیش ها

(نگاهی به مقالات شمس)

بخش چهارم

نخستین ملاقات شمس و مولانا

حکایات و اقوال متفاوتی در بارۀ  نخستین دیدار این دو بزرگ بر سر زبان هاست

پاره ای یکسر پیچیده در خرافات ،پاره ای آمیخته با حدس و گمان و پاره ای دیگر

در بردارندۀ حقایقی تاریخی . از نوشته های پراکنده و از هم گسیختۀ  "مقالات

شمس" چنین بر می آید که وی حدود شانزده سال  کار و کردار مولانا را زیر نظر

داشت و آنها را به اصطلاح سبک و سنگین می کرد:

"طالب در جوش،عیسی وار سخن گوید، مطلوب ، بعد ِ چهل سال!

مطلوب ، شانزده سال در روی دوست می نگرد ، که طالب بعد از پانزده

سال او را اهل سخن یابد" (1)

دکتر موحد در توضیح ِنقل فوق می افزاید :

"مقایسه ای ست در میان عیسی (ع) که در گهواره سخن گفت و محمد (ص)

که در چهل سالگی زبان به تبلیغ گشود و اشاره است به رابطۀ خود با مولانا و

تصریح به این که مولانا را شمس از شانزده سال پیش،از آن سال ها که وی در

دمشق به درس و بحث مشغول بود ، می شناخت." (2) و نیز این سخن :

" از مولانا به یادگار دارم از شانزده سال که می گفت خلایق همچو اعداد

 انگورند . عدد از روی صورت است ؛ چون بیفشاری در کاسه ، آنجا هیچ

عدد هست ؟  این سخن هر که را معامله شود ، کار او تمام است"(3)

این نقل قول ، افزون بر واقعیت ِ سابقۀ  شناخت شمس از مولانا حقیقتی دیگر

را هم نشان می دهد ؛ مولانا پیش از ملاقات باشمس نیز بطور کلی با اصول ِ

پایه ای عقاید صوفیه کاملا آشنایی داشت.معنای انگور افشردن و حقایق متکثر

را در وحدت دیدن ،در صورت های متفاوتی بوسیلۀ عارفانی چون سنایی و عطار 

ودیگران پیش از آن بیان شده بود و مولانا که پروردۀ مکتب پدرش "بهاء ولد" بود ،

یقینا با چنین مباحثی آشنایی و علاقه داشت . بنا بر این آن ماجرای شمس را 

دیدن و از سوال معروف وی مدهوش بر زمین افتادن و یا بر عکس ، مدهوشی ِ

شمس پس از شنیدن پاسخ مولانا در باب آن پرسش ها که در تذکره ها آورده اند

تا برسد به حکایت درآب افکندن نوشته های پدر مولانا توسط شمس و خرق عادت

وی که دوباره آن کتاب را خشک و سالم از رود بر آورد و در دست مولانا نهاد و امثال

آن ، تنها ساختۀ اذهان قهرمان پرور مریدانشان می باشد . از میان آن همه حرف و 

حدیث باز حکایت افلاکی به واقعیت نزدیک تر می نماید :

لطفا برای خواندن برروی عبارت "ادامه مطلب" کلیک بفرمایید


برچسب‌ها: بایزید ــ حلاج ــ افلاکی ــ سبحانی ــ شمس
ادامه مطلب
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 22:34 |  لینک ثابت   • 

پنجشنبه بیست و یکم شهریور ۱۳۹۲

نوش ها و نیش ها (بخش سوم)

 نوش ها و نیش ها

نکاتی از "مقالات شمس"


بخش سوم

ازنوشته های پیشین چنین بر آمد که مولانا در نظر شمس در زمرۀ اولیا ء حق

بشمار می آمده است :

"مرا یقین است که مولانا ولی خداست ...اکنون دوست ِ دوست ِ خدا 

{یعنی دوست ِ شمس تبریزی} ولی خدا باشد. این مقرر است ."(1)

 نخست می بایست منظور شمس را از مفهوم " ولایت"دریافت تا مقام ولی

نزد وی برای خواننده درست تعبیر شود :

" معنی ولایت چه باشد ؟ آن که او را لشکرها باشد و شهر ها و دیه ها؟

نَی؛ بلکه ولایت آن باشد که او را ولایت باشد بر نفس خویشتن و بر صفات

 خویشتن ،و بر کلام خویشتن و بر سکوت خویشتن، و قهر در محل قهر و 

لطف در محل لطف." (2)

البته ناگفته نماند ، مفهو.م "ولایت" چه در تصوف و عرفان و چه در فقه اسلامی

مباحث طولانی و پیچیده ای را دامن زده است ،که به همین سادگی نمی توان 

از کنارشان گذشت . اما درمورد شمس باید گفت وی هیچگونه تعبیر  ِ سیاسی

خاصی از "ولایت" ندارد. ــ هرچند ازگفتاری که در بالا نقل شدچنین بر می آید که

 به خوبی با مفهوم سیاسی آن آشناست .  

سخن در بارۀ معانی متفاوت واژه "ولی" و این که اساسا در قرآن کریم با کدام

تعبیر بکار گرفته می شود ،از حوصلۀ این نوشتار بیرون است ؛(3) ــ در نوشته

های آینده ، در بخش مربوط به "ولایت ولی" از آن یاد خواهد شد . اما در مقالات

شمس ، اغلب منظور از "ولی" رهروی ست که خود به پایان راه حق رسیده و

استعداد تربیت رهروان دیگر را کسب کرده باشد . در همین نقل قول ِ شمس که

در بالا آمده است ، وی عارفان را به دو گروه جبری {مجذوبان و مستان حق که 

خود را در چنبر احوال خویش محصور می بینند } و غیر جبری تقسیم می کند :

"....... {سالک} چون عارفان ِ جبری آغاز نکند که من عاجزم ،او قادرست.

نَی؛ می باید که تو قادر باشی بر همۀ صفات خود ، و بر سکوت در موضع ِ 

سکوت و جواب در محل ِ جواب و قهر در محل ِ قهر و لطف در محل ِ لطف.

 و اگرنه ، صفات وی بر وی بلا باشد و عذاب، چون {آن صفات} محکوم ِ وی

نبوَد، حاکم ِ او بوَد." (4)

باری ... حاصل آن که سالک ِ به کمال رسیده ، "خود"ِ خویشتن را می فهمد و به

دست می آورد . آن وقت می تواند با وجود یاری و یا حتی بدون وجود داشتن ِ وی

راه سیر در حق را ادامه دهد :


چون خود را بدست آوردی ، خوش می رو !

اگر کسی دیگر را یابی ، دست به گردن ِ او در آور !

و اگر نیابی ، دست به گردن ِ خویشتن در آور ! (5)


این خویشتن ، "خود" ِ انسانی ِ شخص نیست ؛
"خود" ِ ضمیر ناخودآگاه هم نمی باشد . 
"خود" ِ شخصیت هم نیست که فرد را از دیگران متمایز می کند.
"خود" ِ اخلاقی ِ افراد هم نیست که ایده آل آن هاست 
آن خود معنوی ست که به هیچ وجه در پی شکار چیزی نیست ؛

بلکه آن خودی ست که "وحی" از وی می زاید :

" زهی قرآن پارسی ؛ زهی وحی ِ ناطق ِ پاک !" (6)

مولانا نیز در باره قابلیت وحی پذیری چنین "خودی " می سراید:

پس محل وحی گردد گوش ِ جان
وحی چبود؟ گفتنی از حس نهان 
...........
نه نجوم ست و نه رمل ست و نه خواب
وحی ِ حق ، والله اعلم بالصّواب
از پی ِ روپوش عامه ،در بیان
"وحی ِدل" گویند آن را صوفیان

{می فرماید صوفیه وقتی بر اثر صفای درون به خویشتن خویش دست یافته ، 
وحی خداوندی را در می یابند ، برای خلاص شدن از حملۀ عوام و اوباش و
و خشک مذهبان ، دعوی ارتباط مستقیم با خدا بر اثر وحی را پنهان کرده 
 تنها می گویند مثلا "دلم بمن چنین و چنان گفت "}

توضیح آنکه ، اگرچه در زبان پارسی و عربی "وحی" و "الهام" را اغلب بجای  هم

استعمال می کنند ،اما در مقام بر رسی معانی ،تفاوت آن دو را هم در نظردارند.

 واژۀ  "وحی" که در لغت با معانی متفاوت "سخن ِ آهسته ، کتابت ،الهام،نامه"

بکار می رود ، اختلاف نظری عمیقی را میان صوفیه و متشرعان پدید آورده ست.

در این که صوفیه عموما دعوی ارتباط شخصی و قلبی با خداوند دارند ، حرفی

نیست . موضوع بحث برانگیز نوع این ارتباط است . شریعتمداران هرگونه اتصال

کلامی میان خداوند و بشر را تنها برای پیامبران جایز می دانند . آنان وحی را تنها

با معنی "الهام" یعنی به دل افکندن و القاء امری در مورد غیر پیامبران می پذیرند.

بنا به عقیده آنان الهام در مورد حیوانات و اشیاء نیز می تواند بکار رود . اما صوفیه

افزون بر پذیرش چنین معنایی برای "الهام" ، مانند متشرعان  منکر  ارتباط کلامی 

میان پروردگار و بشر نیستند . از این روست که شمس ِ پارسی زبان ، در مقام ِ

ستایش استعداد ِ وحی پذیری خویش از حضرت حق می گوید "آفرین بر قرآنی که

بر دل من به زبان پارسی فرود آمده ست". مولانا نیز نوع این ارتباط درونی اولیاء با 

حق را درونی و در فراسوی حواس پنجگانه می داند . 

شمس تبریزی در جاهای دیگری از "مقالات"باز فراتر از این رفته می گوید :

"در درویش کامل ، متکلم خداست" (7)    

این سخن نکتۀ پر اهمیتی را مطرح می کند . چنانچه برداشت نادرستی از آن

به عمل آید ، می تواند نقطۀ ضعف مهمی در عرفان و تصوف بشمار رود . 

در نوشته های  آینده اشاره ای به آن خواهد شد .

                                                           ادامه دارد 

زیرنویس

1) مقالات شمس تبریزی ، ج دوم ، ص 180

   تصحیح و تعلیق از دکتر محمد علی موحد

2) همان ،ج اول ، ص 85

3) " ولی" در لغت به معانی ناصر، دوست ، سرپرست ، عهده دار امری می باشد"

نک، دانشنامه قرآن ، ج دوم ، ص2324 به کوشش خرمشاهی

4) مقالات شمس تبریزی ، ج اول، ص86

5) همان ،ج اول ، ص121

6) همان ، ج اول ، ص249

7) همان ، ج اول ، ص 173 




برچسب‌ها: نوش ــ نیش ــ وحی ــ الهام
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 23:53 |  لینک ثابت   • 

جمعه هجدهم مرداد ۱۳۹۲

نوش ها و نیش ها ــ بخش دوم

نوش ها و نیش ها

بخش دوم

نگاهی به "مقالات شمس"

"مرا در این عالم با این عوام هیچ کار نیست،برای ایشان نیامده ام.

این کسانی که رهنمای عالم اندبه حق ، انگشت بر رگ ایشان می نهم(1)

من مرید نگیرم. من شیخ می گیرم ، آنگاه نه هر شیخ ، شیخ کامل" (2)

در واقع آن بخش از زندگی شمس که تاریخ به ثبت رسانده است و ما از آن آگاهیم ،

بر سر این کار گذشت که وی شهر به شهر و اقلیم به اقلیم در جستجوی یار و یاوری

حق جوی زیر پا نهاد تا مولانا را یافت . 

"هرکه را دوست دارم جفا پیش آرم،اگر آن را قبول کرد من خود همچنین

گلوله ،از آن ِ او باشم . وفا خود چیزی ست که آن را با بچۀ پنج ساله کنی ، 

معتقد شود و دوستدار شود ، .....الا کار ،جفا دارد !!! 

کسی می خواستم از جنس خود که او را قبله سازم و روی بدو آرم که

از خود ملول شده بودم ــ تا تو چه فهم کنی از این سخن  که می گویم ،

که از خود ملول شده بودم ــ ؟

اکنون چون قبله ساختم ،آنچه من می گویم فهم کند و دریابد . (3)

ما دو کس عجب افتاده ایم ،دیر و دور تا چوما دو کس به هم افتد (4)

 کسانی که از دور دستی بر آتش دارند و نیم نگاهی به عالم عرفان ، بارها پرسیده اند

ماهیت عشق مولانا به شمس چه بوده است ؟ عشق هدیه ای خدایی ست که انواع

متفاوتی دارد . بررسی ماهیت آنها البته از حوصله این نوشتار فزون است ، اما نوع افلاطونی

آن را ــ که دوستی فراوان میان دو انسان الهی ست ــ مولانا نخستین بار در مکتب شمس

آموخت :

"به حضرت حق تضرع  می کردم که:" مرا به اولیاء خود اختلاط ده و همصحبت 

کن!"  به خواب دیدم که مرا گفتند که تو را با یک ولی همصحبت کنیم .

گفتم:" کجاست آن ولی ؟"

شب دیگر دیدم که گفتند : "در روم است"

چون بعد ِ چندین مدت بدیدم ، گفتند که:" وقت نیست هنوز!

الامور مرهونه باوقاتها !" (5)

"مقصود از وجود عالم ملاقات دو دوست بُوَد ، که روی در هم نهند جهت خدا ،

  دور از هوا.

مقصود نان نی ، نانبا نی ، قصاب و قصابی نی ، چنانکه این ساعت به خدمت 

مولانا آسوده ایم " (6)  

اینک به اختصار ،شرح ملاقات آن دو بزرگ عالم عرفان را از قلم شیوای کدکنی بخوانید :

"در باره طرز برخورد این دو به یکدیگر افسانه ها ساخته اند. آنچه مسلم است ،

این ست که شمس در ... سال 642 به قونیه وارد شده اما تاریخ برخورد آن دو  و

کیفیت این واقعه امری روشن نیست و از سوی دیگر می دانیم که شمس در تاریخ

21 شوال 643 از قونیه بار سفر بسته است . علت رفتن شمس از قونیه به درستی

 دانسته نیست .اما پیداست که تغییر حالت و روش مولانا ــ که در نظر اهل قونیه ...

امری ناپسند بود ــ خود یکی از عوامل اصلی بوده است زیرا شمس نتوانسته است

تشنیع مریدان و ملامت اهل زمانه را تحمل کند .....و جانش در خطر بوده ....... به

دمشق پناه برده است ....مولانا فرزند خود، سلطان ولد را با جمعی از یاران به آنجا

 فرستاد. شمس در سال 644 دعوت سلطان ولد را پذیرفت و عازم قونیه شد اما این 

بار نیز همان عوامل پیشین حادثه قبلی را یه گونه ای دیگر تکرار کردند ......{ در این

میانه وصلتی کوتاه و ناموزون میان شمس و دختری نو جوان از اهل خانۀ مولانا بنام

"کیمیاخاتون" هم اتفاق افتاد که بدلایلی نا روشن به بیماری و مرگ وی انجامید .... }

شمس ناگزیر از قونیه غایب شد و دانسته نیست به کجا رفت و سرانجامش چیست .

سال غیبت او 645 هجری بوده است . مولانا پس از جستجوی بسیار سر به شیدایی

بر آورد و زمام اختیار از کفش رفت و انبوهی از شعرهای دیوان گزارش همین لحظه ها

و روزهاست .... (7) [نوشته درون قلاب{ } از نگارنده است ]

در باره شمس و شخصیت او و زندگی وی حقیقت و افسانه فراوان نوشته اند ، چندان

که وقتی در سال های بعد حسام الدین چلبی ــ کاتب مثنوی ــ از حال آن روزگاران جویا

می شود ، از مولانا پاسخ می شنود : دفتر نخست بیت 130 به بعد

من چه گویم ؟ یک رگم هشیار نیست 

شرح آن یاری که او را یار نیست

شرح این هجران و این خون جگر

این زمان بگذار تا وقت دگر

آفتابی کز وی این عالم فروخت 

اندکی گر پیش آید ، جمله سوخت

فتنه و آشوب و خونریزی مجو 

بیش از این از شمس تبریزی مگو !

برای خواندن ادامه مطلب لطفا کلیک بفرمایید !

برای مشاهده سخنرانی و دکلمه غزل توسط نویسنده :


ادامه مطلب
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 21:51 |  لینک ثابت   • 

چهارشنبه بیست و ششم تیر ۱۳۹۲

نوش ها و نیش ها

نوش ها و نیش ها


نکاتی از "مقالات شمس"

بخش نخست

مقدمه :

خود غریبی در جهان چون شمس نیست

پژوهشگر فاضل ِ مقالات شمس،دکتر محمد علی موحد چه نیکو  مفهوم تمامی

آن نوشته های پراکنده را با این مصرع ِ حزن انگیز مولانا در آمیخته است .

برای "دیدار مثنوی" و درک بسیاری از اشارات آن مطالعۀ "مقالات" کمک فراوانی 

به خواننده می کند . 

"این مقالات ، یادگار گرانبهایی ست که پس از ورود شمس به قونیه ، و حالاتی

که او را با مولانا رفته بصورت یادداشت از سخنان او به جای مانده است .

فراهم آورندۀ این یادداشت ها خود شمس نبوده است ...... او اصلا به نوشته 

اعتقاد زیادی ندارد و فاش می گوید که : " آنچه تو را برهاند بندۀ خداست ، نه

نبشتۀ مجرد .".......مجموعۀ سخنان شمس رادر نسخه ای که به اعتقاد ما ، 

{ دکتر محمد علی موحد} سلطان ولد فرزند مولانا آن را پرداخته است، مقالات

نامیده اند ........مولانا در دیوان کبیر بارها از سخنان شمس به "اسرار" تعبیر

کرده است :

ای بگفته در دلم اسرار ها

گفتن ِ اسرار ِ تو ، دستو ر نیست 

.........از طرف دیگر ،این نکته جالب توجه است که نسخۀ سخنان شمس،

درمیان مولویان نه بعنوان مقالات بلکه بنام "خرقۀ شمس تبریزی" شناخته

می شده است ." (1)

و اما در سلسله نوشته هایی که از این پس بنام " نوش ها و نیش ها

خواهد آمد ، به گوشه هایی از سخنان شمس اشاره خواهد شد . 

چنانکه از این عنوان بر می آید ، کلام شمس اغلب جاندار و قاطع و بدون

تعارف و دورویی ست . از همین رو می توان دیدگاه های وی را در باره ی

تنی چند از بزرگان عرفان و فلسفه به راحتی دریافت ..... بزرگانی چون

بایزید و حلاج و شیخ اشراق و ابن عربی و دیگران . 

افزون بر این گاهی چنان سخن می گوید گویی شعری منثور سروده است:


" خوب گویم و خوش گویم، از اندرون روشن و منورم

آبی بودم ، بر خود می جوشیدم ، و می پیچیدم ،

و بوی می گرفتم

تا وجود مولانا بر من زد ، روان شد 

اکنون می رود ، خوش و تازه و خرم .... (2)

                          ***

من بر ِ مولانا آمدم، شرط این بود اول که نمی آیم به شیخی، آنکه شیخ

مولانا باشد ، او را هنوز خدا بر روی زمین نیاورده ، و بشر نباشد.

من نیز آن نیستم که مریدی کنم ، آن نمانده است مرا !...........

اکنون من دوست ِ مولانا باشم ، و مرا یقین ست که مولانا ولی خداست

.... اکنون دوست ِ دوست ِ خدا ولی باشد . این مقرر است . (3)

                                     ***

{انتقاد از مولانا}

... من معامله می طلبم . من معامله را می نگرم.

مثلا چو من ترش باشم ، تو ترش می باشی

چو من می خندم ، تو می خندی

من سلام نمی کنم ، تو هم سلام نمی کنی

همچنین می آید که تو را عالمی هست جدا ، فارغ از عالم ما 

و نیز وقتی نبشته های ما را با نبشته های دیگران می آمیزی،

من نبشتۀ تو را با قرآن نیامیزم ! ............

و وقتی چیزی گویم بنویس ! کاهلی کنی (4)

و لی اغلب اوقات می بیند که مولانا از در تسلیم و دوستی در آمده ، آن رمیدگی

ودلزدگی در وی موقت است. اینک نمونه ای از سخن شمس را نسبت مولانا در

بارۀ میزان علاقه اش بخوانیم :

" ... تو اینی که نیاز می نمایی؛

تو آنی نبودی که بی نیازی و بیگانگی می نمودی .

آن دشمن ِ تو بود ؛ از بهر ِ آنش می رنجانیدم که تو نبودی!

 آخر من تو را  چگونه رنجانم ؛ که اگر بر پای تو بوسه دهم ، ترسم که 

مژۀ من درخلد ، پای تو را خسته کند !؟ (5)

وی تا آنجا مولانا را دوست می دارد که حتی سخن گفتن با دیگران را از برکت وجود

چنین عشقی میسر می داند :

"مولانا رها نمی کند که من کار کنم ؛

مرا در همه عالم یک دوست باشد او را بی مراد کنم؟ بشنوم مراد او نکنم؟

 شما دوست ِ من نیستید که شما از کجا و دوستی ِ من از کجا !

 الا از برکات مولاناست ، هر که از من کلمه ای می شنود !" (6) 

                                                                       ادامه دارد 

زیر نویس

1) موحد ،محمد علی ِِ مقالات شمس تبریزی ، مقدمه 

2) همان . ج اول ص . 142 به اختصار

3) همان . ج دوم ص 179  به اختصار

3) همان . ج دوم ص 88  به اختصار

4) همان ، ج دوم ص 88

5) همان ، ج اول ص99

6) همان ، ج اول ص 130






برچسب‌ها: شمس تبریزی ِِ مقالات ــ محمدعلی موحد
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 2:16 |  لینک ثابت   • 

سه شنبه یازدهم تیر ۱۳۹۲

بنیاداندیشه مولانا در مثنوی

بنیاد ِ اندیشۀ مولانا در مثنوی

بخش نخست

                                 

Vollbild anzeigen

اساس اندیشۀ مولانا :

پیش در آمد

گرچه احاطه بر تمامی تفکرات مولانا تا زمانی که خوانندۀ  مثنوی خود به فناءفی الله نرسد

محال ست ،اما این فقیر جرئت کرده است اعلام دارد:  اساس اندیشه در مثنوی معنوی بر

هم آمیزی و گرد آوری دو نظر متضاد بنا شده است  : یکی دیدگاه بنیادی "اشعری"در تبیین ِ

جهان که قانون علییت را انکار کرده تنها خدا را  فاعل حقیقی تبدیلات می شناسد ــ که آن

را با عبارت معروف" لا مُوَثِرَ فی الوُجودِ اِلاّ الله"(فاعلی در هستی جز خدا نیست) ــ بیان می

کنند(1)ودیگرنظریۀ فلسفی ــ عرفانی"وحدت وجود"(2)که تنها موجود جهان را ــ که خودعین

وجود است ــ "خدا" دانسته ، موجودات دیگر را سایه ها یی از اسماء و صفاتش می خواند .

البته مولانا نخواسته است تباین و اختلاف ذاتی آفریدگار و آفریدگان را که نافی توحید ست

انکار کند،از این رو ، وحدت وجود را با تعبیراتی مخصوص به خود با اصول عقاید اشاعره در 

آمیخته است؛ چندان که پاره ای پژوهندگان آن را "وحدت شهود" خوانده اند .  

از شواهد امر به نظر می رسد ،در جهان اسلام مولانا نخستین عارفی ست که این ترکیب

را بامیانجیگری"عشق" ارائه کرده ،مرزی مشخص با نظرات وحدت وجودیان افراطی چون ابن

عربی پدید آورده است .[ اگر چه در مواردی نیز چنین مرز بندی فلسفی را شکسته نگاهی

هم به چنان باورهایی انداخته و چه بسا خود نیز ابیاتی در تایید آنان سروده است . ](3) 

برای نشان دادن جزئیات این مدعا با کسب اجازه از محضر مولانا ابیاتی از دفتر های اول

وششم انتخاب شده است تا مشاهده گردد ، چنین ترکیب اندیشه ای از ابتدا تا انتهای 

سرایش مثنوی در فکر و ذهن مولانا ثابت بوده است .ابیات در دو بخش گرد آمده اند ، که

با یکدیگر رابطه معنوی ظریفی دارند . تو گویی بخش نخست از زبان سالکی تازه وارد و 

ترسناک بیان شده است و بخش دوم پاسخ پیری جهاندیده به دل آشوبی های آن رهرو

می باشد .

در خاتمه لازم به یاد آوری ست مولانا بعنوان یک عارف و شاعر تعهد فلسفی به

اندیشه ای خاص ندارد تا همچون فیلسوفی  در پی تبیین جهان هستی باشد . 

اما تنی چند از شارحان مثنوی گرایش های وحدت وجود گرایانه ی مولانا را محور 

اساسی باورهای وی فرض کرده در پی پیوند اندیشه های مستقل مولوی با ابن

عربی بر آمده اند . در نوشته های آینده به تفصیل در این باره سخن گفته خواهد

شد ؛ اما در اینجا تنها به نقل نظر ِ  استاد فروزانفر بسنده می کنیم.  ایشان در

 مقدمه فاضلانه ای که بر شرح دفتر اول مثنوی نوشته اند ،پس از برشمردن ِ نا

همواری های راه پژوهش در این اثر آورده اند :

" از میانۀ مولفات پیشینیان ،بیش از همه آثار محمد غزالی مطمح ِ نظر ِ مولانا

بوده است ، طرز و شیوۀ بحث و افکار و اطلاعات وی در احیاءالعلوم اثری عمیق

در فکر مولانا بجای گذاشته است . برای این کتاب هم فهرست ِ جامعی مرتب

ساخته ام ....کاری بدینگونه در مورد "فتوحات مکیه" تالیف ابن عربی .......نیز

انجام داده ام ،ولی از آن طرفی نبسته ام " (5) {تاکید از ناقل ست } :


پارۀ نخست : ( برگرفته از ابیات دفتر ششم)

الغیاث ای تو غیاثُ المُستغیث

زین دو شاخۀ اختیارات خبیث

اشتری ام ،لاغری و پشت ریش

ز اختیار ِ همچو پالان شکل ِ خویش

این کژاوه گه شود این سو گران

آن کژاوه گه شود آن سو  کشان

بفکن از من حِمل ِ ناهموار را

تا ببینم روضۀ ابرار را

اولم این جزر و مدّ از تو رسید

ورنه ساکن بود این بحر ای مجید

هم از آنجا کین تردد دادیم

بی تردّد کن مرا هم از کرم

تا به کی این ابتلا ؟ یارب مکن!

مذهبی ام بخش و ده مذهب مکن !

تفسیر

ای فریاد رس ِ دادخواهان به فریاد برس ! امان از این دو راهۀ {تردید آور ِ } اختیارات پلید .

{از آن رو پلیدند که انسان را چند دله کرده ،وی رابه اشتباه می افکنند و مضطرب  می

سازند }  من همانند شتری لاغر با پشتی زخم آلوده ناشی از لقلق زدن کجاوه هستم .

این کجاوه اختیارات اضطراب آور مانند پالانی نا هموار به این طرف و آن طرف می لغزد و

مرا ناخوش می دارد . { در این جا نظر یه "کسب" اشاعره  در لزوم اختیار آدمی مطرح 

شده است . فشرده اش چنین است که انسان محکوم به انتخاب و اختیار است . وی

مجبور ِ مختار است . یعنی انسان در هنگام ارتکاب عملی خوب یا بد ، قدرت انجام آن را

 از خداوند کسب می کند .خدا نیز ابتدا وی را مخیر می سازد که اراده خود را بکار برد .

سپس در خور ارادۀ وی قدرت انجام آن کار نیک یا بد را به وی اعطا کرده و البته در روز

قیامت از وی بازخواست می کند . (4) } . خدایا این بار بی توازن را از پشتم بینداز تا 

بتوانم باغ نیکوکاران را ببینم . {کنایه از این ست که"در جمع نیکوکاران داخل شوم" }

خداوندا دریای وجودم را تو به جذر و مد افکندی وگرنه من در جهان بی حرکت جمادی

و نباتی و عالم غریزی حیوانی بودم .تو مرا داخل فضای انسانی کرده ای که حالا در تردد 

میان جهان پست نفسانی و عالم اعلای روحانی هستم . اکنون هم لطف خود را شامل 

حالم کن و مرا از این تردد و سرگردانی نجات بده و در آرامش دل ساکن بفرما . خداوندا

این گرفتاری به سرگردانی ِ اختیار تا کی ؟ صراط مستقیمی بنما و مرا گرفتار مذاهب و 

راه های متفاوت مگردان . 

                                  ادامه دارد

زیر نویس :

1) اسماعیل اشعری به سال 260 ه.ق. در بغداد بصره بدنیا آمد . وی ابتدا  پیرو

معتزلیان ِ "خرد گرا" بود . اما بعد ها راهی میانه مابین عقل گرایی مفرط آنان و 

باورهای "اصحاب حدیث"ــ که هیچ دانشی را خارج از نقل سخنان پیامبر اسلام

نمی پذیرفتند  ــ برگزید. در قرن های بعد با روی کرد اندیشمندان مذهبی بزرگی

چون امام محمد غزالی ، روش اشاعره به مهمترین مکتب کلامی ــ فلسفی در

میان روشنفکران جوامع اسلامی تبدیل شد.

2) لازم به یاد آوری ست، در این نوشتار تنها اشاره ای اجمالی به "وحدت وجود"

شده است.وگرنه مفهوم فلسفی وعرفانی آن طیفی وسیع از انواع نگرش ها را 

در بر می گیرد که بعضا با یکدیگر تفاوت های مهمی هم دارند .

3) برای نمونه در همین چند بیت عالم وجود را حقیقتی منبسط و بدون تکثر و

تباین ذاتی ِ موجودات آن میداند : دفتر نخست 686

منبسط بودیم و یک جوهر همه

بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گهر بودیم همچون آفتاب

بی گره بودیم و صافی همچو آب

4) نک :خوری ــ الجر ؛تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ترجمه آیتی، ج.1 ص 150

5) فروزانفر ، بدیع الزمان ، شرح مثنوی شریف ، دفتر اول ، مقدمه .ص یازده




برچسب‌ها: وحدت وجود ــ ابن عربی ــ اشعری ــ اشتر ــ اختیار
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 21:5 |  لینک ثابت   • 

دوشنبه سیزدهم خرداد ۱۳۹۲

بینش عارفانه ــ بخش سوم

عرفان آفاقی و عرفان انفسی


" عرفا و احوالشان را به چندین رده می توان تقسیم کرد . آنچه اهمیت شایان دارد ،

تمایز نهادن بین احوال انفسی { درون نگرانه}  و آفاقی {برون نگرانه} است...........

همچنین لازم است بین حالات عرفانی ای که خودبخود و بدون تلاش و تکلفی از جانب

عارف،ومعمولا غیر مترفبه دست می دهد ، وحالاتی که مسبوق به تلاش و رعایت آداب

است و گاه پس از کشش و کوشش بسیار دست می دهد فرق گذاشت .  حالات  نوع

اول را "آمدنی" و حالات نوع دوم را "آموختنی " می توان نام داد . 

حالات آمدنی معمولا آفاقی اند ، ــ اگرچه حکم کلی نمی توان کرد ــ . و احوال آموختنی 

معمولا انفسی اند ..... حالات انفسی  چون یک بار دست داد .... تحت  اختیار شخص 

در می آید و به ارادۀ او انگیخته می شود ....

احوال آفاقی به مدد حواس به برونسو نظاره و تامل می کند حال آن که سیرانفسی

به درونسو و نفس ناظر است . هر دو سیر به ادراک وحدت غایی.... می انجامد و سر

انجام سالک به اتحاد یا حتی همانندی ویکسانی خود با آن وحدت یا واحد نایل می 

شود " (6)

در عبارات بالا باز هم سخن از متحد بودن با واحد و یا همسانی با وی رفته است .

مشکل اتحاد با خداوند و در وی ذوب شدن سالک که در زبان تصوف اسلامی ،  فناء

فی الله نام دارد و یا وحدت با وی و همسان شدن با او ، مباحث دراز دامانی میان ِ

عارفان ادیان توحیدی و ادیان چندخدایی ایجاد کرده ، که همچنان پابرجاست .اکنون

در این نوشتار جای پرداختن به آن نمی باشد اما برای روشن شدن ذهن خوانندگان 

با موضع گیری مولانا، تنها اشاره ای به بعضی از ابیات مثنوی معنوی می شود :

وی هنگامی که از بیرون مقولۀ اتحاد با حق را می نگرد ، موضعگیری توحیدی دارد 

یعنی نفی الوهیت {خداوندی} از هرچه غیر از اوست می کند

من نیم جنس ِ شهنشه دور از او

بل که دارم در تجلی ،نور از او

جنس ِ ما چون نیست جنس ِ شاه ِ ما

مای ما شد بهر مای او فنا 

چون فنا شد مای ما ، او ماند فرد

پیش ِ پای اسب ِ او گردم چو گرد    2/ 1171                                            

اما هنگامی که تازه سر از تجربۀعرفانی برداشته و آن قل و زنجیر ِ دو بینی را از

پای گسسته ست،دم از وحدت و یکسانی انسان کامل یا انسان الاهی با حضرت

حق می زند ؛ البته با اما و اگرهایی که در نوشته های آینده اشاره خواهد شد:

منبسط بودیم و یک جوهر همه

بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گهر بودیم ، همچون آفتاب

بی گره بودیم و صافی همچو آب

چون به صورت آمد آن نور سَرَه ،

شد عدد چون سایه های کنگره

کنگره ویران کنید از منجنیق

تا رود فرق از میان ِ این فریق    1/ 686

دوام مقام اتحاد

درعرفان به معنای خاص ، مسألۀ "حال" یا "مقام" بودن اتحاد عارف با پروردگار ،

میان باورمندان به آن اختلاف نظر بزرگی را پدید آورده است :

حال ، معنایی ست که از حق بر دل سالک بدون ارادۀ وی وارد گردد  و البته یک

لحظه بیش نپاید و با ظهور صفات نفسانی وی از بین می رود، و مقام ، منزلتی

ست که سالک از راه اجرای آداب خاصی به آن دست می یابد و پایدار ست (7)

بیشتر سروده های "اوپه نیشاد ها" از پایداری اتحاد میان خدا و سالک جانبداری

کرده اند؛اما پلوتین که احتمال فراوان می رود در تلفیق میان فلسفه افلاطونی و

ارسطویی و رواقی با حکمت عارفان فرهنگ های شرقی ، از این سروده ها تاثیر 

تاثیر پذیرفته است ، دوام حالت اتصال و اتحاد را لحظه ای بیش نمی شمارد و آن

را  از راه عشق و تحمل رنج فراوان ممکن میداند ، که آمدن و رفتنش بدست ِ

رهرو ِ عاشق نیست :

" این وصال به حق حالتی ست { حالی ست} که برای انسان دست می دهد و

آن بی خودی ست Extase . در آن حالت انسان از هر چیز حتی از خود بیگانه ،

و بیخبر از جسم و جان و فارغ از زمان و مکان ست.از عقل وارسته و مست عشق

است و میان ِ خود و معشوق، یعنی نفس و خیر مطلق  {جسم و جان و خدا} ،

واسطه نمی بیند....نفس انسان مادام که به بدن تعلق دارد تاب ِ بقای در آن را

نمی آورد و آن را فنا و عدم می پندارد ...دیر دیر دست می دهد و فلوطین مدعی

بود در مدت عمر ، چهار مرتبه آن حالت را دیده و این لذت را چشیده است. (8)

اما برخلاف نظر پلوتین ــ با آن تاثیر فراوانی که بر آراء عرفان نظری دارد ــ بیشترین

عارفان ادیان توحیدی و حتی بوداییان در دوام ِ حالت اتحاد اتفاق رای دارند :

"حالات درون نگرانۀ عرفانی اگر چه گهگیرند و بالنسبه دوام کمتری دارند ، { در

مقام مقایسه با حالات برون نگرانۀ عرفانی} ولی موارد نادری هست که آگاهی ِ

عرفانی ماندگار می شود. { یعنی تجربۀ عرفانی و بینش عارفانه با هم منطبق

گشته ،دوام می یابد} و با آگاهی ِ عادی یا عمومی انسان همدوش و به نحوی 

با آن همجوش و یگانه می شود در سنت مسیحی این حال را به اصطلاح عرفانی

"تشبه به خدا" می نامند .و گاه با تعبیر "وصلت روحانی" یا "حیات وحدانی" از آن

نام می برند....طبق سنت بودایی ،بودا نیزبه آگاهی اشراقی ِ مداومی رسیده 

بوده است ... نیروانا بسادگی مقصود یا مقصد نهایی آگاهی عرفانی مداوم است .

چنین توفیقی چه در شرق و چه در غرب دیریاب است (9)

در تصوف وعرفان اسلامی نیز بردوام ِ مقام اتحاد تاکیدفراوان شده از آن با نام "فناء

فی الله" یاد می شود که مراحل خاص خود را دارد .

                                                                                  ادامه دارد

برای دیدن نوار سخنرانی:

http://www.youtube.com/watch?v=9VRI6kSJeNs

زیر نویس :

6)استیس . و. ت. ، عرفان و فلسفه ، ص54 ترجمه بهاءالدین خرمشاهی

7) نک : فرهنگ معین

8) فروغی ،محمدعلی ــ سیرحکمت در اروپا بخش نخست ، ص 93

9) عرفان و فلسفه ، ص54





برچسب‌ها: اتحاد ــ حال ــ مقام ــ نیروانا ــ فنا
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 1:5 |  لینک ثابت   • 

سه شنبه دهم اردیبهشت ۱۳۹۲

بینش عارفانه ــ بخش دوم

تجربۀ عرفانی *

بخش دوم

خصوصیّت تجربۀ عرفانی

آنچه تجربۀ عرفانی را از دیگر انواع شناسایی متمایز می سازد همان نبودن واسطه

 میان شناسنده و موضوع مورد شناسایی وی می باشد :

کارما نیست شناسایی راز گل سرخ

کار ما شاید این ست

که در افسون گل سرخ شناور باشیم

                                                               سهراب سپهری

دکتر سوزوکی در خطابه های خویش بر"ذن بودیسم" نیز همین نبودن واسطۀ شناسایی

 میان مُدرک و مُدرَک را با نشان دادن ِ دو شعر از شاعران ژاپن چنین تفسیر می کند :

"باشو" می سراید :

شکفتن "نازونا" را 

درکنار پرچین می بینم

{ نازونا نام گلی ست }

و "تنی سون" می سراید :

گل ِ در شکاف دیوار !

تو را از شکاف ِ دیوار می کنم .

ای گل ِ کوچک !

اگر می توانستم بدانم ،

تمام ،چه هستی

می توانستم خدا و انسان را بشناسم 

سپس تفاوت درک و دید جهان علم زدۀ مغرب زمین را با درک عرفانی مشرقیان،در

 این نکتۀ باریک و دقیق بیان می کند که غربیان عادت کرده اند با شناختی عینی

و بیرون ازذهن،نخست رگ زندگانی را از موجودی یا موضوعی ببرند ، سپس کالبد

 مرده را به آزمایشگاه علمی بکشانند ؛ حال آن که اندیشۀ  شرقی اجازه می دهد

 موضوع ِ مورد شناسایی به آرامی و بطور طبیعی به دگرگونی خویش ادامه دهد  و

 جریان یابد . وی تنها به "دیدن" و نظارۀ  آن پرداخته ، انفعال و بهرۀ درونی خویش را

 مورد  "تأ مل" { با چشم بصیرت نگریستن} قرار می دهد . (3)

بینش عارفانه

جان شو و از راه جان ،جان را شناس

یار بینش شو ،نه فرزند ِ قیاس

پیش تر اشاره شد که شناسنده به وقت "تجربۀ عرفانی"خویش از توصیف ِ آنچه

بر او می گذرد ناتوان است . تنها زمانی که آن تجربۀ خاص در وی گذشت قادر به

" بازبینی" آن برای خویش و توصیف ِ احتمالیش  برای دیگران ست . چنین تأمل

و نظاره ای "بینش" نام دارد. در هنگام تجربه عرفانی ، فردیت شناسنده یا تجربه

کننده برای او قابل فهم نیست ؛ بس که در موضوع شناسایی خویش غرق ست .

اما وقتی عارف از آن خلسه حیرت و بی خویشی و استغراق فاصله می گیرد، و به

نظاره آن حالت می پردازد ،دوباره شعور به فردیت خویش را کسب می کند . ازین

رو در "بینش عارفانه" هرقدر شخص بکوشد تنها به توصیف خالص و مجرد  تجربه 

عرفانی خویش بپردازد ،بازهم آگاهانه یا ناآگاهانه دست به تعبیر زده ، نشانی از

اعتقادات خود را با توصیف همراه می سازد .بنابراین می بایست تفاوت در بینش

عارفانۀ افراد را هم مد ِ نظر داشت و بشمار آورد.جان سخن را مولانا در همین بیت

 بالا بیان داشته است :

"برای شناخت روح و جهان معنوی باید خودت به همان سنخ و کیفیت در آیی ؛

پس از آن می توانی به یاری روحی که تجربه اش کرده ای بینش شناخت وی را 

بدست آوری . بنا بر این راه قیاس های عقلانی را ــ که از بیرون و به کمک علم

منطق به امور می نگرد ــ رها کن ." اگرچه در این بیت منظور مولانا تنها محدود

به نمودن راه شناخت عارفانۀ دنیای معنوی ست ، اما شیوه ای را که به سالکان

پیشنهاد می کند ، در همه موارد مشابه آن صحت دارد . ــ هر چند عملا چنانست

که تجربه کنندۀ حالت عرفانی نمی تواند محتوای تجربه اش را بدیگران منتقل کند.

او تنها به توصیف بینش خویش می پردازد  و دیگران که تنها با گزارش وی  از چنین

"دیداری " رو در رویند ، برای فهمیدن آن با دو حجاب و مانع برخورد می کنند . یکی

 تعبیر خود ِ تجربه کننده از تجربه اش که نمی تواند دقیقا تمامی جوانب ِ انفعال ِ

درونی خویش از آن را در قالب زبان ارائه دهد و به آوردن مثال و تمثیل و حکایت و

تاویل می پردازد  و دیگر تعبیر مخاطبان وی از سخنان او که هر یک به نسبت ادراک  

و حد استعداد خویش به معنی خاصی دست می یابند.ــ  بقول مولانا :

هرچه گویی ای دم ِ هستی از آن

پرده ای دیگر بدان بستی بدان

آفت ِ ادراک ، آن قال ست و حال

خون به خون شستن محال ست و محال  3 ــ 4724

می گوید ای کسی که خودت درلحظه ای از هستی ازلی و ابدی در وجود آمده ای

 ودر این دنیا یک" آن" بیش نمی پایی ! ــ تعبیری دیگرــ : ای کسی که از یک نَفَس

رحمانی در عالم وجود آمده ای ! هرچه از وی سخن بگویی همان سخنگو یی تو،

حقیقت وی را درحجاب پنهان می کند . زیرا ادراک بیواسطه تو از وی ،بر اثر آن وارد

قلبی که یک لحظه بیش در تو نمی پاید و کلمات تو که می خواهی بیانش کنی ، 

گرفتار آفت می شود و از بین می رود. 

بینش عارفانه حتی در یک فرد نیز به تناسب رشد ذهنی وی سیال و در تکاپوست . 

لزوم اختیار پیرو سلوک عملی در مراکز تربیت عارفانۀ حواس وتهذیب نفس از همین

روست ؛ هرچند تمام این عوامل روبنایی ست و اصل، اراده و استعداد ِ ذاتی ست .

ناگفته نماند داروها و موادمخدر روانگردان یاتوهم زا مانند مسکالین و حشیش چون

تجربۀ عرفانی کاذبی پدید می آورند، بینش عارفانۀ خیال پردازانه ای هم ایجاد می

کنند که البته محل توجه و اعتنا نمی باشد . تحمل تشنگی و گرسنگی و ریاضت ِ

بدنی و دلمشغولی های روانی چون تعادل درونی را بر هم می زنند می توانند در 

روند تجارب عرفانی اختلال ایجاد کنند.


لطفا برای خواندن ادامه مطلب کلیک بفرمایید

برای دیدن نوار این سخنرانی :

http://www.youtube.com/watch?v=9VRI6kSJeNs




برچسب‌ها: تجربه عرفانی ــ بینش عارفانه ــ عرفان آفاقی ــ عرف
ادامه مطلب
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 0:59 |  لینک ثابت   • 
مطالب قدیمی‌تر
 
2363894