یکشنبه دوازدهم مرداد 1393

دیدار مثنوی ــ موسی و فرعون 6

دیدار متنوی

چالش جبر و اختیار در حکایت موسی و فرعون 6

Foto: ‎چالش جبر و اختیار در حکایت موسی و فرعون 6
موسی و فرعون معنی را رهی
ظاهر  آن ره دارد و این بی رهی
روز موسی پیش حق نالان شده
نیم شب فرعون گریان آمده : 2448

بخش ششم

موسی و فرعون معنی را رهی

ظاهر  آن ره دارد و این بی رهی

روز موسی پیش حق نالان شده

نیم شب فرعون گریان آمده : 2448

" کین چه غلّ است ای خدا بر گردنم؟

ور نه غل باشد،که گوید من منم؟

ز آن که موسی را منور کرده ای،

مر مرا ز آن هم مکدّر  کرده ای !  2450

ز آن که موسی را تو مه رو کرده ای،

ماه ِ جانم را سیه رو کرده ای ! 2451

بهتر از ماهی نبود استاره ام

چون خسوف آمد،چه باشد چاره ام؟ 2452

نوبتم گر ربّ و سلطان می زنند،

مه گرفت و خلق پنگان می زنند 2453

می زنند آن طاس و غوغا می کنند،

ماه را زآن زخمه رسوا می کنند 2454

من که فرعونم، ز خلق ای وای من

زخم ِ طاس آن ربی الاَعلای من2455

خواجه تاشانیم،اما تیشه ات

می شکافد شاخ ِ تر در بیشه ات

باز شاخی را موَصّل می کند

شاخ دیگر را معطّل می کند

شاخ را بر تیشه دستی هست؟ نَی

هیچ شاخ از دست ِ تیشه جست؟ نَی

حق ِ آن قدرت که آن تیشۀ تو راست

از کرم کن این کژی ها را تو راست ! 2459

تفسیر ابیات :

2448 : هنگام روز موسی (ع) به در گاه خدا زاری می کرد * و در وقت شب

فرعون. [ یعنی وجود ایمان ایجادی که بی اختیارِ فرعون در وی نهادینه بود ،

او را وا می داشت که پنهانی بدرگاه خدا بنالد] ــ می گفت :

2449 : " خداوندا آخر این دیگر چه پالهنگی ست که در گردنم بسته ای ؟

اگر این غل و زنجیر از تو نباشد، چه کسی را  اینچنین جرئت خود را خدا 

پنداشتن باقی می ماند ؟ این که خود را خدامی خوانم تقصیر توست .

[ فرعون می دانست دعوی خدایی کردن تنها شایستۀ خداست اما برای

غرور فراوانی که در روز آشکار کرده بود ، نمی توانست حرف خود را پس

بگیرد وموسی وار بندگی کند . وی مسبب پدید آمدن چنین موقعیتی  را

خدا می دانست و ازوی پنهانی تقاضای کمک می کرد. در واقع چون ایمان

ایجابی برای وی مقدر نبود، نمی توانست آن را بپذیرد .

ز آن** که موسی را منوّر کرده ای،

مر مرا زآن هم مکدر کرده ای 

زآن که موسی را تو مه رو کرده ای،

ماه ِ جانم را سیه رو کرده ای

با آن [چیزی] که موسی را نورانی کرده ای،بوسیلۀ همان، مرا تیره و تار

ساخته ای . [بله ، واقعیت ِ امر چنین است که] از آنچه موسی را نورانی 

کرده ای، مرا روسیاه کرده ای . [ آن چیز و سبب همان مشیت و ارادۀ

خداوندی ست که در قالب اسماء متقابلۀ الهی در جهان مادی به مَنَصّۀ

ظهور می رسد .یعنی وقتی گمراه کنندگی خدا خود را نشان دهد،فرعون

و زمانی که هدایت گری خدا متجلی شود ،موسی در عالم شهادت خلق

می شوند . در اینجا باز نظر خوانندگان را به تفاوت برداشت مولانا با ابن

عربی ــ که بیشترین بخش عرفان نظری اسلامی را در اختیار دارد ــ جلب 

می کنم : این هر دو بزرگوار بر ظهور و تجلی اسماء متقابله الهی در جهان

شهادت معترفند با این تفاوت که این عربی خداوند را محکوم اسماء خویش

می داند، اما مولانا وی را حاکم بر آنها . ابن عربی می گوید خدا نمی تواند

حکمی خارج از هویت اسماء خویش براند و مولانا برعکس می گوید نخیر او

فعال مایشاء است و هر چه اراده کند می تواند؛ به همین دلیل دربیت 2459

از زبان فرعون استغاثه می کند که خداوند حکمش را برگرداند:***

حق ِ آن قدرت که آن تیشۀ تو راست

از کرم کن این کژی ها را تو راست (1)]

2451 : ستارۀ اقبال و نیک بختیم که دیگر بهتر از ماه نیست، وقتی که حتی

ماه هم [بر اثر لغزش و اشتباه که آن هم ناشی از قدرت خداست ،چون او

ماه را در  مدار ثابت خود به گرد زمین می گرداند ] گرفتار خسوف می شود

سیه رو می گردد، دیگر وای بر حال ستارۀ اقبالم .

نوبتم  گر ربّ و سلطان می زنند

مه گرفت و خلق ، پنگان می زنند 

می زنند آن طاس و غوغا می کنند 

ماه را زآن زخمه رسوا می کنند 

هر چند مردم  در وقت اعلام پادشاهی من دم از خدا و سلطان می زنند ،

[ یعنی سلطان ما که فرعون باشد همان خدای ماست]، اما گویی ماه

را خسوف تیره کرده است و مردم بر طاس های مسی می کوبند.

[ در جوامع قدیمی یکی از خرافه ها این بود که می پنداشتند خسوف و 

کسوف را مثلا موجوداتی اژدها مانند که بر اثر بزرگی تن جلو تابش ماه و

خورشید را می گیرند سبب می شوند .از این رو با ایجاد سرو صدا وکوبیدن

بر طشت و طاس به خیال خود آن موجود اژدها وش را دور می کردند و چون

دیر یازود خسوف و کسوف ار بین می رفت در باور خود راسخ تر می شدند. ]

آری بر طاس ها می کوبند و ماه سیه روی را با آن ضربه ها رسوا می کنند .

[ فرعون می گوید همانطور که مردم با کوفتن طاس و طشت کوس رسوایی

ماه را بر سربازاز می زنند، مرا هم چون او با این گفتن فرعون  ِ ما خداست ،

نزد همگان روسیاه می کنند ،غافل از این که مسبب اصلی روسیاهی ماه و 

من خداست ، تقدیر ما چنین است و مردم ما را مقصر می شمارند .]

من که فرعونم، ز خلق ای وایِ من

زخم ِ طاس آن "رَبّی الاَعلا" ی من

ای وای ، [چه کنم ، چه بد بختم] که از این خدایگان خوانی خلق، بر سر

کوی و برزن همانند آن زخمه بر طاس و طشت رسوا شده ام .

[ مولانا به آیه 23 سوره نازعات اشاره دارد:

فحَشَرَ فَنادى فَقالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلى

پس فرعون با بزرگان دربار خویش مشورت کرد و از روی غرور گفت : "منم

خدای برتر شما"]

خواجه تاشانیم اما تیشه ات

می شکافد شاخ ِ تر در بیشه ات 

باز شاخی را موَصّل می کند

شاخ دیگر را معطّل می کند

شاخ را بر تیشه دستی هست؟نَی

هیچ شاخ از دست ِ تیشه جست؟ نَی

حق ِ آن قدرت که آن تیشۀ تو راست

از کرم کن این کژی ها را تو راست ! 2459

[خواجه تاش یا همخواجه به چند برده که صاحبی مشترک دارند گویند]

خداوندا من و موسی هر دو غلامان تو هستیم و تو در جنگل متعلق به 

خودت چون باغبانی هستی که هر شاخه ای را برگزینی با زخم تبر قطع

کرده و بیهوده می سازی و هر کدام را بخواهی چون باغبانی ماهر پیوند می 

زنی حکایت ما و توحکایت تبر با شاخه درختان است . کدام شاخه می تواند

از زخم تبر ِ قضا و قدر تو در امان باشد،و بگریزد و یا با قدرت و اختیار خویش

در برابر این تبر ایستادگی کند؟ پس تو را به حق آن تبر ِ پرقدرتی که داری 

خودت از روی کرم و رحمت این کجروی های ما را راست کن . [ مثلا چنان

مقدر بفرما که من این چنین رسوای هر دو جهان نگردم و دعوی هم سری

با تو را نکنم .]

                               ادامه در موسی و فرعون 7

زیرنویس:

* این که چرا موسی (ع) آشکارا به درگاه حق زاری می کرد از چه بود؟

چه می خواست ؟آن زاری احتمالا همان شکایت نوح و اغلب پیامبران 

دیگر نیز بود که می گفتند :

انبیا گفتند با خاطر که چند 

می دهیم این را وآن را وعظ و پند؟

و خلاصه می گفتند دم گرم ما در آهن سرد کفار در نمی گیرد . در

بخش آینده به تفصیل سخن گفته خواهد شد .

** در نسخه های جدید و قدیم مثنوی " ز آن که" را " زانکه" نوشته اند.

وهمین باعث شده است بعضی مفسران ، این عبارت را چون با هم آمده

است ، "بدلیل آن که " و چونکه معنی کنند . با چنین تعبیری معنی ابیات،

فاسد می گردد .

*** بر گرداندن حکم قضا هم در دست خداست و هم به دست پیران واصل

که در او به فنا رسیده و به او باقی هستند .برای نمونه ر ک غزل 1912

بیا ساقی می ما زا بگردان

بدان می این قضاها را بگردان  

1 : برای اطلاع بیشتر در باره نظر ابن عربی که خدا هم حاکم است و هم

محکوم، نک :جهانگیری، محسن ــ محیی الدین ابن عربی ــ ص409

 

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 23:38 |  لینک ثابت   • 

پنجشنبه پانزدهم خرداد 1393

دیدار مثنوی ــ موسی و فرعون 5

دیدار مثنوی

چالش جبر و اختیار در حکایت موسی و فرعون 5

Foto: ‎دیدار مثنوی
موسی و فرعون
بخش ششم 
در بیان آنکه موسی و فرعون هر دو مسخّر ِ مشیّت اند،چنانکه
پازهر و زهر و ظلمات و نور ؛
و مناجات کردن ِ فرعون به خلوت ، تا ناموس نشکند.
تفسیر عنوان
چنانکه از نوشته های پیشین بر می آید، مولانا در این حکایت شریف، وجود 
خیر و نیکی را در موسای پیامبر و شر را در فرعون، به دلیل خواست الهی
می بیند. آنان باید در این جهان همچون نور و ظلمت در کنار یکدیگر باشند
تا قوانین ِ جهان مُلک و شهادت در هم نریزد. از این روست که فرعون در 
خلوت و به دور از چشم غیر بر درگاه خداوند می زارد، مبادا آبرویش بریزد
و این تعظیم در برابر خدای واحد، جلال فرعونی اش را در هم بکوبد . واژۀ

 

بخش پنجم

در بیان آنکه موسی و فرعون هر دو مسخّر ِ مشیّت اند،چنانکه

پازهر و زهر و ظلمات و نور ؛

و مناجات کردن ِ فرعون به خلوت ، تا ناموس نشکند.

تفسیر عنوان

چنانکه از نوشته های پیشین بر می آید، مولانا در این حکایت شریف، وجود 

خیر و نیکی را در موسای پیامبر و شر را در فرعون، به دلیل خواست الهی

می بیند. آنان باید در این جهان همچون نور و ظلمت در کنار یکدیگر باشند

تا قوانین ِ جهان مُلک و شهادت در هم نریزد. از این روست که فرعون در 

خلوت و به دور از چشم غیر بر درگاه خداوند می زارد، مبادا آبرویش بریزد

و این تعظیم در برابر خدای واحد، جلال فرعونی اش را در هم بکوبد . واژۀ

"ناموس" در عنوان این حکایت ایهامی ظریف دارد . هم اشاره به قانون و 

شریعت الهی ست و هم نظر بر "راز" فرعون؛ که در خلوت، سرشکسته و 

مغلوب ِ حضرت حق است ؛ ولی نزد مردم دم از خداوندی خود می زند .

پس معلوم است که راز و نیاز فرعون به درگاه الهی، هم سنگ با مناجات

موسوی نیست، چرا که از عشق تهی ست وترس از دست دادن آبرو دارد.

به دیگر سخن غرور فرعون در انظار خلق، هم خواست او ست وهم تقدیر وی .

ودر جایی دیگر از مثنوی با همین مفهوم آمده است : 1/3246

ای بسا کفار را سودای دین

بند  ِ او، ناموس و کبر و آن و این 

کبر و کفر ،آن سان ببست آن راه را

که نیارد کرد ظاهر، آه را

رنگ ِ صحرا دارد آن سدی که خاست

او نمی داند که آن سد ِ قضاست ...

آری، تمام ِ سخن مولانا از زبان فرعون در همین نکتۀ باریک نهفته است که

 بند غیبی بر پای فرعون از چه روست ؟و خود در حیرتی عظیم فرو می رود:

موسی و فرعون معنی را رهی

ظاهر، آن ره دارد و این بی رهی..... 2447

 تفسیر :

 "معنی"،  واژۀ کلیدی ِ درک و دریافت این بیت است .در زبان مولوی مفاهیم

  متفاوتی با این واژه بیان می شود :

الف : " معنی" به منظور شرح و بیان مطلبی؛ که بیشتر در عناوین ِ حکایات

مثنوی آمده است . مثلا این عنوان : " در معنی آنکه ، آنچه ولی کند، مرید

را نشاید گستاخی کردن ...."

ب : "معنی" در برابر لفظ. هم با مفهوم لغوی آن و هم به منظور ِ نشان دادن 

نارسا بودن ِ سخن در رسانیدن تمامی آنچه که معنا می گوید :

دریغا، لفظ ها بودی نو آیین

کزین الفاظ، ناقص شد معانی

ج : "معنی" ، اصل و حقیقت ِ  چیزی، ذات .  بنا بر این هر پدیده ای ظاهر

و باطنی دارد. ظاهرش بر همگان آشکار است ،واقعیت دارد، اما حقیقتش

وابسته به باطن آن پدیده است . مولانا غالبا از ظاهر و باطن پدیده ها یا

کائنات، با دو واژۀ "صورت و معنی" یاد می کند :

پس به صورت، عالم اصغر تویی

پس به معنی عالم اکبر تویی

ظاهر ِ آن شاخ، اصل ِ میوه است

باطنا بهر ِ ثمر شد شاخ، هست

د  : "معنی" ، ایده واندیشه .یعنی وجود ِ ذهنی یا مفهوم . تصور، پندار .

اما غالبا آن نوع تصوری ست که سرچشمۀ الهی داشته باشد . حقیقتی

ثابت و ابدی. نامی دیگر برای "مثال" افلاطونی و "عین ثابت" در عرفان 

نظری ِ ابن عربی . ــ مثال، حقیقت ِ غیر مادی موجودات و مفاهیم ، در

جهانی برتر است و عین ثابت هم اشاره به وجود حقیقت شیء ، در علم

خداوند می کند ــ {در نوشته های آینده به تفصیل توضیح داده می شود }

از این زاویه مولانا یک ایده آلیست بشمار می رود . یعنی ذهن و روح را

مقدم بر وجود ماده می داند؛  اشیاء ، مصداق اندیشه ها هستند:

ای برادر تو همین اندیشه ای

مابقی را استخوان و ریشه ای

گاهی نیز در زبان خاص مولوی از"مثال" یا "ایده" یا "صورت معقول" با

عبارت "بی صورت" یاد می شود . این "معنی" یا "بی صورت" را تنها از

راه وجدانی و درونی و یا بنا بر نظر افلاطون "عقلانی" می توان دید :

گر صورت ِ بی صورت ِ معشوق ببینید

هم خواجه و هم خانه و هم کعبه شمایید

ه : "معنی" ، عالم معنوی و جهان غیب . جهانی که البته خارج از ذهن وجود

دارد اما مادی نیست تا به حواس ظاهری آدمیان در آید . جهان ِ جان و روح،

که خاکیان وقتی از صورت و شکل ظاهری خود بمیرند ،در آن عالم می روند :

خاک شد صورت، ولی معنی نشد

هرکه گوید شد، تو گویش نی، نشد

و بنا بر همین اعتقاد ،  گاه منظور مولانا از واژه "معنی " روح است.

و : "معنی"، روح در برابر تن . و یا بطور کلی نفس ناطقۀ انسانی :

مثلا در حکایت "دژ هش ربا" وقتی یکی از شاهزادگان از سوز و گداز عشق 

می میرد، در جهان غیب به وصال روح دختر پادشاه چین میرسد:

صورت معشوق زو شد در نهفت 

رفت و شد با معنی معشوق جفت ... سپس از قول شاهزاده می گوید:

 "من شدم عریان ز تن، او از خیال 

می خرامم در نهایات الوصال

ز : "معنی" یعنی خداوند :

گفت :" المعنی هوالله" شیخ دین

بحر  ِ  معنی های رب العالمین

لازم به یاد آوری ست که تا قرن ها پس از رحلت مولانا شارحان مثنوی و

عرفان پژوهان دقیقا نمی دانستند گوینده این سخن چه کسی بوده ست؛

تا این که دکتر محمد علی موحد با انتشار نسخه ای از "مقالات شمس" در

سال 1369 خورشیدی اعلام داشت منظور مولانا از شیخ دین، شمس الدین

تبریزی ست :

"خدای زنده داریم، چه کنیم خدای مرده را؟ المعنی هوالله ... " (1)

دانستن این مطلب در تشخیص منظور مولانا و تفاوت آن با عرفان نظری ِ

رسمی که تا مقدار زیادی تحت تاثیر عقاید "ابن عربی" ست،به خواننده

یاری می رساند . و اینک با توجه به موارد بالا، نگاهی به سخن شارحان :

ازمیان مفسران مثنوی شریف، انقروی مراد از واژۀ "معنی" را "اعیان ثابته"

می داند. (2) و نیکلسون هم در تایید چنین تعبیری می نویسد :

"حق تعالی هادی ست، خداوندی که آدمیان را روا می دارد تا به سوی

رستگاری رهنمونی یابند،ونیز مُضلّ است،خداوندی که آنان را وا می گذارد

تا به گمراهی و تباهی کشیده شوند ... آنان خواه به ظاهر رستگار شوند

یا گمراه گردند،در حقیقت مشیت  ِ ازلی حق را به روشی که او مقدر کرده

است تحقق می بخشند . (3)

"ولی محمد اکبر آبادی" هم از رابطۀ رب و مربوبی میان انسان  و اسماء خدا 

سخن می گوید (4) که باز بر مسیر تعبیر ات ابن عربی ست و استاد فروزانفر

در همین معنی می نویسد :

" هر یک از اسماء الهی تقاضای تجلی و ظهور می کنند... آن صفت یا اسم ،

در اصطلاح صوفیه "ربّ" و پروردگار آن ذات و معنی ست که تربیت و استکمال

او در سایۀ عنایت آن صفت یا اسم صورت می گیرد .... (5)

تفسیر بیت

 موسی وفرعون معنی را رهی

ظاهر آن ره دارد واین بی رهی

موسی و فرعون هر دو بنده و رهرو ِ خدایند، گرچه ظاهرا موسی در راه

او گام بر می دارد وفرعون بیراهه رفته است .

در اینجا نذکر دو مطلب لازم است . نخست آن که اگر چه تعبیر واژه "معنی"

به جهان غیب و یا اعیان ثابته و یا صور الهیه وامثال آن ها خالی از وجه 

نیست،اما با توجه به سخن مولانا که معنی را ذات خداوند می شناسد،و

زمینه ای که وی در پس پشت حکایت خود در نظر دارد، همان تفسیر استاد

فروزانفر به منظور مولوی نزدیک تر است :

"معنی، حقیقت مطلق و در تعبیرات مولانا خداست ... " (6)

دیگز آن که چنانچه خواننده مثنوی بخواهد "معنی" را همان جهان غیب و 

صور الهی و اعیان ثابته تعبیر کند، می بایست تفاوت دیدگاه مولانا با نظر

ابن عربی را هم از یاد نبرد. همانطور که استاد نیکلسون در تفسیر خویش

بیت آورده است . وی برای توضیح "گمراه کنندگی" خداوند می نویسد:

".. خداوندی که آنان را وا می گذارد،تا به گمراهی و تباهی کشیده شوند"

این تعبیر البته با آموزه های قرآنی و نظریع کسب اشاعره همخوانی دارد،

اما منظور ابن عربی از "مُضلّ " بودن خدا چیز دیگری ست . او متناسب با

استعدادو قابلیتی که فرد از خود نشان می دهد، بدون اراده ای از پیش

برنامه ریزی شده گمراهی یا رستگاری را به وی منتقل می سازد .در واقع

بنا بر نوشتۀ یکی از پژوهندگان : " خداوند هم حاکم است و هم محکوم"

(7) . وی تنها از طریق قوانین ذات خویش حکم می راند،یا بقول حافظ :

گوهر پاک بباید که شود قابل فیض 

ورنه هر سنگ وگلی، لؤ لؤ و مرجان نشود

اما مولانا دقیقا در همین نکته با ابن عربی و پیروانش اختلاف نظر دارد .

می گوید : "داد ِ او را قابلیت شرط نیست

بلکه شرط قابلیت، داد ِ اوست

داد، لُبّ و قابلیت ، هست پوست

قابلی گر شرط ِ فعل ِ حق بدی

هیچ معدومی به هستی نامدی "

و می افزاید این همه خرق عادات ومعجزات همگی نشان می دهد که

خداوند حاکم مطلق است و محدود دیدنش شایستۀ دیدگاه توحیدی در

اسلام نیست . باری .. در نوشتار آینده شکایت فرعون از حضرت حق به 

درگاه او آوردهمی شود .

                                   ادامه مطالب در موسی و فرعون 6

 

زیر نویس

 1 : موحد، محمد علی ــ مقالات شمس تبریزی ــ مقدمه ص35

2 : انقروی، اسماعیل ــ شرح کبیر انقروی، ترجمه ستارزاده، ج3، ص944

3 : نیکلسون.ر.ا ــ شرح مثنوی معنوی، ترجمه حسن لاهوتی،ج1، ص353

4 : اکبر آبادیف ولی محمد ــ شرح مثنوی دفتر اول، ص175

5 : فروزانفر، بدیع الزمان ــ شرح مثنوی شریف ، دفتر اول جزء سوم ص 1039

6 : همان ، ص 1040

7 : نک ، ابن عربی چهره برجسنه عرفان اسلامی، محسن جهانگیری، ص409

 

 

 


برچسب‌ها: معنی ــ ایده ـ صورت معقول ــ مثال ــ هوالله
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 11:26 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه چهارم خرداد 1393

دیدار مثنوی ــ موسی و فرعون 4

Foto: ‎دیدار مثنوی
موسی و فرعون
بخش پنجم
در بخش پیشین سخن از

دیدار مثنوی

چالش جبر و اختیار در حکایت موسی و فرعون 4

بخش چهارم

در بخش پیشین سخن از "ایمان ایجادی" در فرعون به میان آمد. البته "عرفان 

نظری" دریاسخ شریعت گرایان چنین می گوید تا مسلمان شدن نهایی فرعون

را به نوعی توجیه کند. نیکلسون هم در تایید ِ چنین عقیده ای سخن ِ ابن عربی

را یاد آوری می کند که:

"ابن عربی (فصوص99 ــ 101) این نتیجه گیری منطقی را مطرح می سازد، که

هر چند سعادت ِ اهل ِ نار کمتر از سعادتی که اهل ِ جنت از آن بهره مند شدند

ناب است، همۀ نفوس عاقبت الامر، آمرزیده می شوندو نجات می یابند. (1)

سپس در تایید ایمان ِ  درست فرعون ــ چه ایجابی و چه ایجادی ــ سخن از

طواسین حلاج می آورد و آن را با نقل آیۀ 90 از سوره یونس می آراید :

برای روشن شدن نظر مولانا در این باره، ذیلا ترجمۀ  آیات 90 تا 92 می آید،

تا معلوم گردد، هزار نکتۀ باریک تر ز مو اینجاست .....لشکرفرعون به تعقیب ِ

بنی اسرائیل پرداخت و رود نیل به امر خدا شکاف برداشته ، قوم موسی

را به سلامت از میان خویش گذراند،اما بر سر ِ لشکر فرعون، فرو ریخت:

" ..چون فرعون غرق می شد، گفت: "ایمان آرودم که هیچ خداوندی، جز

آنکه بنی اسرائیل بدان ایمان آورده اند نیست؛و من از تسلیم شدگانم ."

اما مفهوم آیات بعدی چنین تسلیمی را نمی پذیرد :

"آیا اکنون؟و تو پیش از این عصیان می کردی و از مفسدان بودی. امروز جسم

 تو را به بلندی می افکنیم، تا برای آنان که پس از تو می مانند، عبرتی باشی"

بنا بر این از نظر شریعت گرایان که غالبا تنها به معنای ظاهری آیات قرآن توجه 

دارند، ایمان ِ فرعون مورد پذیرش قرار نگرفته است . حتی شمس تبریزی هم 

که باطن گراست، قول به ایمان فرعون را درست نمی داند . و از آن با عنوان

"ایمان باس" ( حمزهبالای الف) یاد می کند؛ و منظورش اشاره به مفهوم آیات 

84 و 85 سورۀ المومن می باشد. در این آیات خداوند بدون نام بردن از فرعون 

ایمان کسی را که در زمان زندگی و آسایش بر سخن پیامبران به دیدۀ حقارت

نگریسته اما در وقت ِ گرفتن جان، از ترس، اقرار به یکتایی حق می کند، قبول

ندارد : (ترجمه عبدالمحمد آیتی)

"وچون عذاب ما را دیدند، گفتند به خدای یکتا ایمان آوردیم و به آن چیزهایی 

که شریک خدا قرار داده بودیم کافر شدیم.

اما بدان هنگام که عذاب ما را دیدند، دیگر ایمانشان برایشان سودی نبخشید

این سنت خداست در رفتار با بندگانش. و کافران در آن روز زیان کردند."

بنابراین سخن شارحانی که به پیروی از ابن عربی مولانا را معتقد به "ایمان

 ایجابی" فرعون می دانند، تاویلی مخالف با نظر مولاناست. (2)

باز از سویی دیگر مولانا در جایی دیگر می سراید:

توبه را از جانب مغرب دری

باز باشد تا قیامت، بر وَری

تا ز مغرب بر زند سر آفتاب

باز باشد آن در، از وی رو متاب!

می فرماید در توبه تا همان روز قیامت که نشانه اش طلوع آفتاب از جانب

غرب ِ عالم باشد، به روی آفریدگان باز است . (6)                 

بنا بر این حکم نهایی در رد یا قبول ایمان فرعون چیست ؟

برآیند سخن در ایمان فرعون از نظر مولوی :

یک وجه پسندیده معنای بیت ِ یاد شده ، پذیرش تفسیر انقروی ست :

"در این بیت، معنای کفر، "انکار" و معنای اسلام "انقیاد" تعبیرشده، بر 

وجهی که گذشت تاویل شده است." [تاکید از ناقل ست ] (3)

و اما بنا بر تعبیر نویسنده، چون نتیجه گیری های فلسفی مولانا به هنگام

حالت صحو و هشیاری در مثنوی غالبا موافق با کلام اسلامی ست، چنین

به نظر می رسد که وی در مساله "ایمان فرعون"،  رای اشاعره را درست

می داند . توضیح آن که در مبارزۀ عقیدتی میان فرقه های کلامی، پیروان ِ

 ابوالحسن اشعری جمع میان کفر و ایمان را ممکن می دانستند . به این

 صورت که چنانچه کافر حتی ظاهرا هم اقرار به یکتایی خدا کند، در شمار

مومنان در می آید ،چرا که مثلا درجایی از آیۀ 17 از سوره یوسف، "مومن"

به معنا و مفهوم " تصدیق کننده"  در برابر "انکار کننده" آمده است .

بنا بر این حتی تصدیق زبانی فرعون هم او را و یا اصولا هر کافری را "مومن"

یعنی تصدیق کننده خواهد کرد و این دیگر با خداست که با تصدیق کنندگان

در دنیای دیگر چه رفتاری شود .  "بدین طریق، جمع میان دو صفت فسق و

ایمان ممکن باشد." (4)

تفسیر باقی ابیات :

 حضرت ِ پر رحمت است و پر کرم

عاشق ِ او، هم وجود و عدم .... 2445

کفر و ایمان، عاشق ِ آن کبریا

مسّ و نقره، بندۀ آن کیمیا .... 2446

درگاهی ست سراسر بخشایش و بخشش، که هم هستی و هم نیستی

 به او گرایش و عشق و کشش دارند . [بسوی او می روند] [ منظور وی

 از هستی، هرچیری ست که در این جهان خلق نمودی پیدا کرده و منظور

 از نیستی، صورت و ایدۀ غیر مادی آفریدگان جهان ماده ،در علم خداوندی

می باشد ،که از آن در زبان مولانا به "عدم" و در زبان عرفان ِ نظری به "صور

علمیۀ حق" (5) و در زبان ویژۀ  "ابن عربی" و پیروانش به "اعیان ثابته" تعبیر

می شود . { اعیان جمع عین، در این جا به معنی "ایده" که در علم حق از

ازل تا ابد بدون تغییر وجود دارند.} (7)

2446 ... تمامی وجود و عدم، چه از ناحیۀ انکار او و چه از وجه تایید او ،همه

وهمه عاشق ِ آن جلال و عظمت هستند. [ یعنی انکار کافر و ایمان مومن از

سوی حضرتش بر می خیزد که می خواهد اسامی خویش را به ظهور و تجلی

برساند .او مضل وهادی ست و گمراهی و هدایت خویش را از راه آفرینش کافر

و مومن به منصّۀ ظهور می رساند .تو گویی کیمیایی ست که مس وجود ِ کافر

و نقرۀ وجود مومن بر اثر تاثیر این کیمیا در اجسام پدید آمده اند .

                                 ادامه مطالب در موسی و فرعون5

زیرنویس :

1: ر.ا. نیکلسن، شرح مثنوی معنوی، دفتر اول،ص353 ترجمه حسن لاهوتی

2: نک مقالات شمس، ج2، ص108 تصحیح و تعلیق محمدعلی موحد

3 : انقروی، اسمعیل . شرح کبیر مثنوی.ج3 ص942، ترجمه عصمت ستار زاده

4 : نک: تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج1.ص151 الفا حوری ــ خلیل الجر

5 : نک: شرح مثنوی شریف، جزو سوم، دفتر اول. ص1038 فروزانفر

6 : نک احادیث مثنوی ، ص 128

7 : جهانگیری، محسن ــ محی الدین ابن العربی، ص 371 

 


برچسب‌ها: اعیان ثابته ــ صورعلمیه ــ ایمان باس ــ ایمان ایج
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 21:42 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه بیست و هشتم اردیبهشت 1393

دیدار مثنوی ــ موسی و فرعون 3

دیدار مثنوی

چالش جبر و اختیار در حکایت موسی و فرعون 3

 

 Foto: ‎دیدار مثنوی
موسی و فرعون 
بخش چهارم:
شرح و تفسیر ابیات حکایت موسی و فرعون : از دفتر نخست
مقدمه: 
چون قضا آید فرو پوشد بصر
تا نداند عقل ما، پا را ز سر .... 2440
چون قضا بگذشت، خود را می خورد
پرده بدریده گریبان می درد .... 2441
با توجه به مناظرۀ دیوژن و آن جبر گرا که در نوشتۀ پیشین گذشت، می توان دریافت
که مولانا در عین ِاعتقاد به قضا و قدر الهی، اختیار آدمی را هم البته انکار نمی کند،
اما در این ابیات بر قدرت بی کران آفریدگار تاکید دارد. یعنی اگر خدا بخواهد، می تواند
حتی همان بینش و بصیرت ِ آدمی در هنگام ِِ

بخش سوم :

شرح و تفسیر ابیات حکایت موسی و فرعون : از دفتر نخست

مقدمه: 

چون قضا آید فرو پوشد بصر

تا نداند عقل ما، پا را ز سر .... 2440

چون قضا بگذشت، خود را می خورد

پرده بدریده گریبان می درد .... 2441

با توجه به مناظرۀ دیوژن و آن جبر گرا که در نوشتۀ پیشین گذشت، می توان دریافت

که مولانا در عین ِاعتقاد به قضا و قدر الهی، اختیار آدمی را هم البته انکار نمی کند،

اما در این ابیات بر قدرت بی کران آفریدگار تاکید دارد. یعنی اگر خدا بخواهد، می تواند

حتی همان بینش و بصیرت ِ آدمی در هنگام ِِ"کسب" [ یعنی زمانی که خداوند هر

دو جانب بد و خوب ِ اجرای فعلی را در ضمیر انسان آشکار می سازد و او را مخیر به

انتخاب یکی از این دو می گرداند] را نیر از وی سلب کرده، وی را کورکورانه به اجرای

حکم ِ قُدَر بر انگیزد. چنانکه در حدیثی آمده است :

انَّاللهَ اِذا اَرادَ اِنفاذَ اَمر سَلَبَ کُلّ َ ذی لِبّ َ لُبّهُ ُ 

وقتی خدا اراده کرد که کاری تحقق یابد، عقل ِ هر عاقلی را [ موقتا]  از وی سلب 

می کند.  (1) مولانا با توجه به مفهوم این حدیث جایی دیگر از مثنوی سروده ست:

چون قضا آید، نبینی غیر پوست

دشمنان را باز نشناسی ز دوست

چون چنین شد، ابتهال آغاز کن

ناله و تسبیح و روزه ساز کن

می فرماید از سر نیاز و اخلاص نزد خدا به زاری بنال که تو را گرفتار قضای بد

نکند،که اگر چنین کرد، دیدۀ عقلت هم از تشخیص خوب و بد امور باز می ماند.

چالش اینجاست  که :

مولانا از سویی آدمی را اسیر و در بند ِ  خواست الهی می بیند:3/2077

هر نفر را بر طویلۀ خاص او

بسته اند اندر جهان ِ جست و جو

از هوس گر از طویله بگسلد،

در طویلۀ دیگران سر در کند،

در زمان، آخرچیان ِ چُست ِ خوش،

گوشۀ افسار او گیرند و، کش!

طویله، طناب بلندی ست که پای ستوران را در اصطبل با آن می بندند تا حیوان

از حدی که برایش در نظر گرفته اند، فراتر نرود.

می فرماید در این جهان ِ جستجو و" آزمایش و خطا" ــ که هر کس با امیدی ،

دست بکاری می زند ــ برای افراد،  سرنوشتی ساخته اند . حال اگر فردی از

روی هوس و کنجکاوی قصدِ تغییر مسیر زندگی خود را داشته باشد،آخوربانان

چابک و تیز رفتار، که همان فرشتگان نگهبان باشند، به یک چشم به هم زدن

افسارش را کشیده، وی را به راه ِ  سرنوشت ِ مخصوص خودش می اندازند .

[مثلا اگر فرعون راه موسی را بخواهد در پیش گیرد، فرشتگان الهی مانعش

می شوند.] مولانا باز جایی دیگر از مثنوی به دو دلی فرعون اشاره می کند:

چند آن فرعون می شد نرم و رام

چون شنیدی او ز موسی آن کلام

چون به هامان که وزیرش بود، او

مشورت کردی، ــ که کینش بود خو ــ ،

پس بگفتی: "تا کنون بودی خدیو !

بنده گردی ژنده پوشی را به ریو ؟

کین نه بر جای است، هین از جا مشو!

 نیست چندان ، با خود آ ، شیدا مشو ! 4/1248

دست تقدیر از آستین هامان ، وزیر فرعون بر آمده بود که وقتی دو دلی ِ وی را

مشاهده می کرد به او می گفت: "تو همیشه پادشاه بوده ای و حالا بندگی ِ

ژنده پوشی بی سرو پا را می خواهی بپذیری؟نه این رسم ِ خرد مداری نیست

او که حرف مهمی نزده است، نکند شیدا و دیوانه شوی و به کیش او در آیی!"

اماازسویی دیگر چنانچه کافری پیر یعنی کسی که تمام عمرش را  چون فرعون

 درکفر و عصیان سپری ساخته ، آگاه گشته به قدرت بی کران خداوندی سر

نهاده و توبه کند، توبه اش به درگاه الهی مورد پذیرش قرار می گیرد. اما چگونه،

آیا سبب ِ توبۀ فرعون قضا و قدر الهی بود ؟ و یا او عنان سرنوشت خویش را در

اختیار داشت که دست به توبه زد؟ و آیا واقعا توبه کرد یا چون ابلیس بهانه آورد

بجای توبه ، خود را مظلوم دید؟ این چالش را می بایست با تامل در معنی ابیات

با چشم دل دید . شاید سال ها به درازا بکشد تا خواننده مثنوی آنها را دریابد:

تفسیر ابیات :

کافر ِ پیر ار پشیمان می شود،

چون که عذر آرد، مسلمان می شود .... 2444

بیت بالا ضمن حکایتِ  تحفه بردن اعرابی سبویی از آب، به درگاه خلیفه ای دادگر

آورده شده است. چنین بوده که همسر اعرابی، فقر فراوان شوی را با زبانی بس

گزنده بیان می دارد؛ چندانکه مرد بر آشفته و قصد ترک یار و دیار می کند . زن از

در التماس در آمده و گریستن آغاز می کند ، مبادا مرد برود . اعرابی را دل به رحم

آمده و تقاضای عفو از همسر می کندو این بیت آورده می شود :

مرد گفت :"ای زن، پشیمان می شوم

گر بدُم کافر، مسلمان می شوم

یعنی اگر تا کنون نسبت به تو ناسپاسی کردم،اکنون از در تسلیم آمده، مطیع

رای تو می گردم. ذهن ِ پویا و آفرینشگر مولانا از تامل در چنین معنی، متوجه ِ

قضا و قدر الهی گشته، ادامۀ  حکایت اعرابی و زنش رابرای زمانی دیگر نهاده

به کشمکش میان ِ موسی و فرعون می پردازد:

کافر پیر ار پشیمان می شود 

چون که عذر آرد، مسلمان می شود

 دو معنی داشتن هر یک از واژگان ِ " کافر"و "مسلمان" این بیت را محل

برداشت های گوناگون مفسران مثنوی کرده است .از واژۀ "کافر"، هم 

می توان معنای انسان بی دین را دریافت و هم آدم سرکش و ناسپاس.

مراد از واژۀ "مسلمان" نیز، هم می تواند اشاره به انسانی متدین و پیرو

اسلام باشد، و هم به کسی که از در تسلیم و انقیاد در آمده باشد .

معلوم نیست سر نهادن او از روی ایمان قلبی ست و یا بر اثر ترس و تعجب 

و دو رویی و امثال آن . چنانکه  مثلا  آیه 14 سوره الحُجُرات به اعرابی که

تنها برای کمک گرفتن از قدرت مادی مسلمانان رو به پیامبر اسلام آورده

مسلمان شده بودند می گوید: " قالّت ِ الاَعرابُ امّنّا قل لَم تُو مِنوا وَ لکِن

قُولو ا اَسلَمنا.... "

"اعراب بادیه نشین گفتند: ایمان آوردیم . بگو ایمان نیاورده اید، بگویید که تسلیم

شده ایم، و هنوز ایمان در دل هاتان داخل نشده است ..." (ترجمه آیتی) حال با

توجه به موارد یاد شده نظری بردیدگاه مولانا در باره ایمان فرعون بیفکنیم:

در این که فرعون اسلام آورده و سر براه در گذشت و یا در کفر مرد، در میان ِ

بزرگان شریعت و عرفان اختلاف نظرست . توضیح آنکه در عرفان ِ نظری میان دو

نوع ایمان ِ "ایجادی و ایجابی" اختلاف و تعامل است .

{منظور از "ایمان ایجادی"، همان انقیاد و متابعت از اصول خلقت... است ...که

بر همه موجودات و کائناتحکم می راند.بنا بر این در تبعیّت و انقیاد از قوانین تکوینی

میان مومن و کافر تفاوتی نیست ...و منظور از "ایمان ایجابی" همان ایمان شرعی

ست، که بصورت ایمان به خدا و پیامبر نمودار می شود .}  (2) 

آن اَنَا بی وقت گفتن لعنت است

آن انا در وقت گفتن، رحمت است

آن انا منصور، رحمت شد یقین

آن انا فرعون، لعنت شد ببین ! 2/2523

حاصل آن که موسی و فرعون هر دو ایمان ایجادی داشتند .یعنی هر کدام از

آنان نشان دهنده یا محل ظهور ِ یکی از اسامی ِ الهی بودند .موسی نماینده 

اسم ِ هادی و فرعون نمایندۀ اسم ِ مُظل". یعنی خدا هم هدایت کننده مردم

است و هم گمراه کننده آنان . اما از دیدگاه شریعت گرایانه که نظر به ایمان ِ

ایجابی آدمیان دارد ، موسی مومن و فرعون کافر بود. وگرنه هم موسی و

هم فرعون، در مسیر و راه ِ خویش از قضا وقدر الهی پیروی می کردند. یکی

از روی اراده و میل خویش و دیگری بدون آنکه بخواهد بسوی خدا کشیده

می شدند . مولانا در بیان همین معنی ست که  می سراید :

آن اَنَا بی وقت گفتن، لعنت است

 

پس از این رو، کفر و ایمان شاهداند

بر خداوندیش هر دو ساجداند

لیک مومن دان که طَوعا ساجد ست

زآنکه جویای رضا و قاصد است

هست کُرها گبر هم یزدان پرست

لیک، قصد ِ او، مرادی دیگرست       2/2543

که اشاره به بخشی از آیه 83  سورۀ آل عمران دارد :

 أَ فَغَيْرَ دينِ اللَّهِ يَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ

طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ .

آیا دینی جز دین خدا می جوین؛ حال آن که آنچه در آسمان ها و زمین

است، خواه نا خواه تسلیم فرمان اوهستند. و به نزد او باز گردانده

می شوید. (ترجمه آیتی)

بنا بر این کفر فرعون و ایمان موسی هر دو سرچشمه در حکمت الهی

دارند . در میان آدمیان است که ظاهرا یکی را خوب و دیگری را زشت

در می یابند :

کفر هم نسبت به خالق حکمت است

چون به ما نسبت کنی، کفر آفت است   1/1998

 

                     ادامۀ مطالب در موسی و فرعون4

 

 

 

                                                                

 زیر نویس :

1 . جامع صغیر، ج1 ، ص 66 ، به نقل از احادیث مثنوی، فروزانفر ، ص13

2 . زمانی ، کریم . شرح جامع مثنوی معنوی ، دفتر نخست، ص 731

 

 

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 21:17 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه بیست و یکم اردیبهشت 1393

دیدار مثنوی ــ موسی و فرعون2

دیدار مثنوی

چالش جبر و اختیار در حکایت موسی و فرعون 2

 

Foto: ‎دیدار مثنوی
موسی و فرعون
بخش دوم
پیش در آمد:
مطالب مثنوی چونان رشته کوه هایی ست در آسمان معرفت عارفانه که بر هر یک
از قلل آن نکته ای و حکایتی نظر ها را بخود می کشد . قله ای در ایثار و عشق، آن
یکی در جبر و اختیار آدمی، این یکی در سماع و موسیقی، دیگری در توکل  رضا ،
آن دیگر در فنا و بقا و بر همین گونه تا بی نهایت ...
اکنون رهسپار یکی از قلل معنوی مثنوی

بخش دوم

حکایت آن راهب که روز روشن با چراغ می گشت میان بازار،

از حالتی که او را بود.

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر

کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

از دفتر پنجم:

مولانا برای باز نمودن چالش"جبر و اختیار" آدمی، کار و کردار "دیو جانس"، حکیم

کلبی مذهب ِ یونانی را مثل می زند و بنا بر روال همیشگی خویش، مناظره ای

 خیالی میان او و بوالفضولی که مذهب جبرگرایی دارد ترتیب می دهد .

آن جبری دلیل جستجودر روز با چراغ را از وی می پرسد.حکیم پاسخ می دهد 

به دنبال انسان الهی میگردم.کسی که بتواند به وقت ِ شهوت و خشم خود داری

ورزد و به میل خویش فرشته خو باشد.جبری می گوید، تو چشمت را بر واقعیّت

بسته ای. نظام جهان و طبیعت از قضا و قدر الهی بر قرار است. مثلا همین خشم

وشهوت را خدا در تن انسان برپا داشته و هم او هر گاه بخواهد در اعمال هر کسی

به ظهور می رساند:

گفتند یافت می نشود، جسته ایم ما

گفت: "آنک یافت می نشود، آنم آرزوست"

از آنجا که منظور، نگاهی اجمالی به این حکایت است تا معنای شکایت فرعون با

خداوند روشن تر گردد، تنها به نقل خلاصه ای از آن می پردازیم. از ب2887 به بعد:

آن یکی با شمع بر می گشت روز

گرد بازاری،دلش پر سوز بود

بوالفضولی گفت او را: " کای فلان!

هین چه می جویی به سوی هر دکان؟"

گفت:"می جویم به هر سو آدمی

که بُوَد، حَیّ از حیاتِ آن دمی

وقت ِ خشم و وقت ِ شهوت مرد کو؟

طالب ِ مردی دوانم کو به کو

کو در این دو حال،  مردی در جهان

تا فدای او کنم امروز جان؟"

آن حکیم گفت:"در جستجوی آدمی هستم که حقیقتا از "نَفس ِ حیوانی" خود که

خشم و شهوت است مرده و به "نَفَس ِ الهی" زنده شده باشد."

گفت:"نادر چیز می جویی، ولیک

غافل از حکم و قضایی،بین تو نیک

ناظر ِ فرعی، ز اصلی بی خبر

فرع،ماییم، اصل، احکام ِ قَدَر

چرخ ِ گردان را قضا گمره کند

صد عُطارِد را قضا ابله کند

تفسیرابیات:

واژۀ "قضاء" به معانی متفاوتی در متون ادبی و دینی بکار رفته است . در اصل به

معنای حکم کردن است و با معانی دیگری هم آمده است؛ از جمله انجام دادن ِ

کاری، خلق کردن، بجا آوردن، مقدّر داشتن، امر کردن،و امثال آن.(1)

" قََدَر به معنای حکم و قسمت و در واقع مرادف تقدیر است ..... گاهی هم اطلاق

 می شود به اِسناد ِ افعال ِ عُبّاد به قدرتشان و به همین جهت است که معتزله(2)

"قَدَریّه" نامیده شده اند، که آنان کارهای بندگان را به قدرت خودشان، ــ و نه به

قدرت ِ خداوند، ــ نسبت می دهند. (3)

در یک تعریف ِ اجمالی، و بدون تامل در جوانب تفصیلی "قضا، حکم ِ ازلی و کلی ِ

خداست در بارۀ اشیاء و قدر، اجرا و نفاذ ِ این حکم است در زمان و مکان" (4)

بحث در حدود و چگونگی قضا و قدر از دیر باز مورد مناقشۀ ادیان و مذاهب بوده

است . در اسلام نیز میان اشاعره و معتزله از یک طرف و میان صوفیه و شریعت

گرایان از طرفی دیگر بحث و جدل بر سر ِ آن فراوان است .در این میانه، موقعیت ِ

 دیدگاه مولانا که در مجموع، تحت تاثیر اشاعره با تفسیر خاص عارفانۀ خویش 

از تاویلات "عرفان نظری" فاصله و با آن تقابل دارد، باید مورد توجه ِ خواستاران

درک مطالب مثنوی باشد . ــ توضیح آنکه غالب ِ مسائل مطروحه در عرفان نظری 

بر سیاق ِ تفکرات "ابن عربی" (5) وتابعانش پایه گذاری شده است، تا آنجا که

حتی اکثر شارحان ِ نام آور ِ مثنوی چون انقروی و اکبر آبادی نیز تحت تاثیر آن قرار

دارند ــ . در نوشته های آینده تا حدی این تفاوت دیدگاه باز نموده می شود. اما

 در اینجا شایسته است با نقل قولی از استاد مولوی شناس فروزانفر، یادی از زحمات

بی درـیغ ِ وی بعنوان نخستین پژوهشگری که با تیزبینی علمی خویش متوجه تفاوت نظر

میان این دو عارف بزرگ گردید، بشود . وی در مقدمۀ شرح مثنوی شریف، ضمن ِ باز نمایی

شیوۀ پژوهشی خویش می نویسد:

"مقالات شمس تبریزی از حیث الفاظ و تعبیرات و قصص و مضامین در مثنوی تاثیری ژرف و

روشن دارد ...ازمیانۀ مولفات ِ پیشینیان، بیش از همه آثار محمد غزّالی مطمح نظر مولانا

بوده است." و سپس می افزاید فهرستی ازمطالب مطروحه در اثر غزالی را ترتیب داده

که به کمک آن توانسته است منظور سخن مولوی را در مثنوی بهتر بفهمد .اما در مورد ِ

مهمترین کتاب ابن عربی "فتوحات مکیه" که تمام نظراتش را در بر دارد :

" کاری بدین گونه در مورد "فتوحات مکیه" .... از متون مهم عرفان به انجام رسانیده ام،

ولی از آن طرفی نبسته ام ."

و در پایان با تاکید بر تاثیر آثار ِ سنایی و عطار در اندیشه و سخن مولانا می افزاید:

"اکنون با کمال صراحت و از روی صدق و صفا، منصفانه اعتراف می کنم که هنوز در اول

قدم فرومانده ، به سَر ِ سِرّی از اسزاز کلام مولانا نرسیده ام"(بخش مقدمه ص یازده)

باری ...حاصل آنکه جبر گرا می گوید تو به دنبال چیز کمیابی می گردی، اصل را

که قضا و قدر الهی باشد رها کرده ای و به فرع چسبیده ای. یعنی دنبال فردی

می گردی که مثلا توانسته باشد حکم قضا و قدر الهی را نفی کرده از قید ِ طبع

نفسانی خویش رها شده باشد. مگر نمی دانی، حکم الهی اگر بخواهد حتی

عطارد را که خدای دبیری و کتابت است ابله کرده از نوشتن تقدیر مردمان باز می

دارد . ــ توضیح آن که بنا بر اعتقاد ِ بسیاری فلاسفۀ آن روزگار، خداوند پدید آوردن

افلاک و ساکنانش را به عقل کل و او نیز به نفس کل تفویض کرده است .حال، آن

جبری به حکیم ِ جویندۀ انسانی الهی می گوید، جست و جوی تو فایده ندارد ،

چون خدا خود شخصا از راه قضا و قدر خویش راه ِ آدمیان را معین می سازد و تو

قانونش را نادیده می گیری. تو بدنبال چیزی بس نادر عمرت را تلف می کنی چرا 

که گفته اند نادر در حکم معدوم است . 

از این به بعد حالت ِ جانبداری مولانا از حکیم تغییر می کند و بدون آن که با راه وی

مخالفت ورزد، از دلایلی که حریفش می آورد نیز طرفداری می کند. ویا می توان

این گونه برداشت کرد که در ابیات بعدی،مولانا دامنۀ مناظره را رها کرده و مقولۀ

فلسفی "جبر و اختیار"  را از دیدگاه اشاعره تبیین می کند. دلیل ِ درستی ِ این

برداشت،عنوان مطلب ِ پس از آن است : " دعوت کردن ِ مسلمان، مغ را" که در آن

"مغ" نمایندۀ جبرگرایان افراطی و "مسلمان"، معتقدان به جبر و اختیارهر دو.درواقع

آنچه در ابیات ِ بعدی مطرح می شود، بقول انقروی "جبر اوسط" است . یعنی جبری

موافق ِ راه اشاعره که مولانا در سراسر مثنوی معنوی توجه خاصی به آن دارد؛  و

انقروی هم در تعریف آن می نویسد :"جبر اوسط آن است که پس از اثبات ِ اختیار

جزیی ِ بنده و دانستن این که بنده کاسب است، خدای را خالق ِ خیر و شر

بدانی و ایمان داشته باشی که همۀ این معانی از احکام ِ قضا و قدر است"(6)

{تاکید از ناقل است} توجه به این تذکر انقروی کمک فراوانی به درک منظور مولوی

از مفهوم جبر و قضا و قدر الهی می کند. توضیح آن که اشاعره درسخن از تقدیر ،

جایی هم برای اختیار آدمی در نظر گرفته اند تا مسئولیت آدمی را در روز جزا یاد

آوری کرده باشند؛ و آن "نظریۀ کسب" می باشد . بطور خلاصه یعنی در هر امر 

اختیاری، خداوند قدرت ِ انجام دادن و یا ندادن آن را برای بنده مهیا می کند؛ بنا بر

این بنده اختیار انجام دادن و یا ندادن عمل اختیاری خود را از خدا کسب می کند،

سپس خداوند هر چه را که بنده نسبت به انجام آن گرایش نشان دهد، در وی به

مرحلۀ عمل می رساند. پس خیر و شرّ ِ هر عملی از جانب خداست و گرایش به

هر طرف از ارادۀ بشر؛ که  از آن بازخواست می شود .

ای قراری داده ره را گام گام ! 

خام ِ خامی، خام ِ خامی، خام ِ خام 

خاک را دیدی بر آمد در هوا

در میان ِ خاک، بنگر باد را

گردش ِ کف را چو دیدی مختصر

حیرتت باید، به دریا در نگر !

آن که کف را دید، سِر گویان بود

و آن که در یا دید، او حیران بود

آن که کف را دید، نیت ها کند

وآن که در یا دید، دل دریا کند

آن که کف ها دید، باشد در شمار

و آن که در یا دید، شد بی اختیار

آن که کف ها دید باشد در شمار

وآن که دریا دید، شد بی اختیار

آن که او کف دید، در گردش بود

وآن که در یا دید ، او بی غِش بود   

تفسیر ابیات :

 

ای کسی که می پنداری راهت را به اختیار خود داری می پیمایی تو کاملا خامی . گویی خاک

 

برخاسته در هوا را می بینی ولی نمی خواهی باد ِ بر انگیزانندۀ آن را ببینی. حالا که مثلا کمی

 

از کف روی آب را دیده ای، به دریای زیر آن کف توجه کن تا از عظمتش حیران شوی. [ منظور آن

 

که اجسام و اشکال و نمودها را می بینی، پس به بودها و دنیای غیب که وجود حقیقی ِ این

 

اشیاءاز آن ناحیه است،یعنی به دریای جهان الهی توجه کن تا عقلت حیران شود.]

 

پس از آن مولانا به بیان تفاوت شناخت ظاهر گرایان و عارفان ِ روشن ضمیر می پردازد :

 

کسی که تنها به نمودهای جهان هستی توجه کند،تنها از راز ِ ظاهری نمودها سخن سر

 

می دهد و از دیدن اصل آنها باز می ماند ، اما کسی که دریای الهی را ببیند چنان محو ِ

 

چنین کشفی می گردد که در حیرت فرو رفته خاموش می گردد . وباز آن ظاهر گرا بر قصد

 

و نیت خویش راه زندگی خود را ادامه می دهد و پندارد در هر امری باید چنین به تلاش و 

 

کشمکش با نمودهای ظاهری برخیزد تا به مرادش برسد .برعکس آن دریای الهی بین، دل

 

خود را دریا کرده هر آرزویی را در آن محو و ناچیز می سازد.آن ظاهر بین چون کف و موج در 

 

اضطراب و گردش و جوشش است و مالامال از خس و خاشاک ِ آرزوهای پوچ اما آن دریا بین

 

چون آب ژرف خالص و پاک است . و بالاخره آن ظاهر بین که به نمود و صورت توجه دارد در 

 

جهان کثرت سرگردان است و آن که دریای الهی را در پس ِ پشت این صور دید، زمام ِ اختیار

 

خود را با کمال حق به خداوند سپرد و راحت شد.

 

                              

                                  اذامۀ مطالب در موسی وفرعون 3

 

 

زیر نویس :

 

1 ــ نک، دانشنامۀ قران و قران پژوهی، به کوشش بهاء الدّین خرمشاهی، ج2، ص1770

2 ــ معتزله مسلمانانی بودند که برای پیوند میان اصول خردگرایی فلسفی و آموزش های 

دینی کوشش داشتند. قرآن را مخلوق میدانستند و آیات را بگونه ای تاویل می کردند که 

عقل و اختیار ِدر انسان، مستقل از ارادۀ خداوند باشد. در برابر اینان جبر گرایان بودند که 

به هیچ گونه اختیاری برای انسان باور نداشتند .اشاعره هم سعی می کردند به داوری

میان این دو نظرگاه بپردازند . در نتیجه خدا را حاضرو ناظر در تمام اعمال ارادی و غیرارادی 

انسان دانسته، اختیار آدمی را زادۀ ارادۀ خداوند می دیدند.بقول مولانا:

اختیارش اختیار ما کُند 

امر شد بر اختیاری مستند 

3 ــ کشاف اصطلاحات الفنون، ج2 ص 1179

4 ــ خرمشاهی، بهاءالدّین، دانشنامۀ قرآنی، ج2 ص1771

5 ــ محی الدین ابن عربی که نزد تابعانش اغلب به "شیخ اکبر" معروف است، از یزرگان 

عرفان نظری در جهان اسلام بشمار می رود .وی به سال 638 ه.ق در اسپانیا بدنیا آمد

و آثار فراوانی در تلفیق فلسفۀ اسلامی شدۀ افلاطونی و ارسطویی با عرفان دارد. از آن

جمله "فتوحات المکیه" و "فصوص الحکم" را باید نام برد .وی نخستین عارفی ست که به

تبیین فلسفی "وحدت وجود" در عرفان اسلامی پرداخت . شمس تبریزی از وی اغلب به

نیکی یاد می کند اگر چه انتقاداتی بر نظراتش دارد. پسر خوانده وی "صدرالدین قونیوی"

که نزد پیروانش به "شیخ کبیر"موسوم است، مهمترین شارح نظرات وی بوده که در همان

قونیه هم زمان با مولانا مسند تدریس عرفان نظری داشت، و با این که تابعانش مثنوی را 

با دیدۀ تحقیر می نگریستند، اما دوستی و احترام وی نسبت به مولوی تا حدی بود که بنا

به گزارش افلاکی، در روز درگذشت مولانا، نماز میّت را همین صدرالدین بر پا کرد. 

6 ــ شرح کبیر انقروی بر مثنوی معنوی، ارجمه عصمت ستار زاده، ج13، ص 905

 

 


برچسب‌ها: دیو جانس ــ کلبی ــ اشاعره ــ معتزله ــ قضا و قدر
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 2:5 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه بیست و یکم اردیبهشت 1393

دیدار مثنوی ــ موسی و فرعون 1

دیدار مثنوی

چالش جبر و اختیار در حکایت موسی و فرعون 1

 

Foto: ‎دیدار مثنوی
موسی و فرعون

بخش نخست : دفتر نخست از بیت 2444 به بعد :

در بیان آن که موسی و فرعون هر دو مسخّر ِ مشیّت اند، چنانکه پازهر و زهر و

 ظلمات و نور.و مناجات کردن ِ فرعون در خلوت تا ناموس نشکند.

پیش در آمد:

چون قضا آید، فرو پوشد بصر

تا نداند عقل ما، پا را ز سر

چون قضا بگذشت، خود را می خورد

پرده بدریده گریبان می درد

 در نوشتار پیشین به مناسبت ِ نقل سخن ِ مولانا در حکایت ِ گردانیدنِ مفلسی بر

 شتر گردا گرد شهر تا کسی به او مالی قرض ندهد، سر رشته به موضوع مناقشه

بر انگیز قضاو قدر الهی رسید . در ادامه، چنانچه به تقابل کار و کردار موسی و فرعون 

توجه شود، بینش خاص مولوی در این میانه نمایان می گردد :

کافر پیر ار پشیمان می شود

چونکه عذر آرد مسلمان می شود....2444

حضرت ِ پر رحمت است و پر کرم

عاشق او هم وجود و هم عدم .... 2445

کفر و ایمان عاشق ِ آن کبریا

مسّ و نقره بندۀ آن کیمیا ..... 2446

موسی و فرعون معنی را رهی

ظاهر، آن ره دارد و این بی رهی..... 2447

روز، موسی پیش ِ حق نالان شده

نیم شب، فرعون گریان آمده : ..... 2448

 

بخش نخست : دفتر نخست از بیت 2444 به بعد :

در بیان آن که موسی و فرعون هر دو مسخّر ِ مشیّت اند، چنانکه پازهر و زهر و

 ظلمات و نور.و مناجات کردن ِ فرعون در خلوت تا ناموس نشکند.

پیش در آمد:

چون قضا آید، فرو پوشد بصر

تا نداند عقل ما، پا را ز سر

چون قضا بگذشت، خود را می خورد

پرده بدریده گریبان می درد

 در نوشتار پیشین به مناسبت ِ نقل سخن ِ مولانا در حکایت ِ گردانیدنِ مفلسی بر

 شتر گردا گرد شهر تا کسی به او مالی قرض ندهد، سر رشته به موضوع مناقشه

بر انگیز قضاو قدر الهی رسید . در ادامه، چنانچه به تقابل کار و کردار موسی و فرعون 

توجه شود، بینش خاص مولوی در این میانه نمایان می گردد :

کافر پیر ار پشیمان می شود

چونکه عذر آرد مسلمان می شود....2444

حضرت ِ پر رحمت است و پر کرم

عاشق او هم وجود و هم عدم .... 2445

کفر و ایمان عاشق ِ آن کبریا

مسّ و نقره بندۀ آن کیمیا ..... 2446

موسی و فرعون معنی را رهی

ظاهر، آن ره دارد و این بی رهی..... 2447

روز، موسی پیش ِ حق نالان شده

نیم شب، فرعون گریان آمده : ..... 2448

" کین چه غُلّ ّ است ای خدا بر گردنم؟

ور نه غل باشد، که گوید من منم؟ ...... 2449

ز آن که موسی را منوّر کرده ای

مر مرا زآن هم هم مکدّر کرده ای .... 2450

ز آنکه موسی را تو مه رو کرده ای

ماه ِ جانم را سیه رو کرده ای .... 2451

بهتر از ماهی نبود استاره ام 

چون خسوف آمد، چه باشد چاره ام؟ .... 2452

نوبتم چون ربّ و سلطان می زنند

مه گرفت و خلق، پنگان می زنند .... 2453

می رنند آن طاس و غوغا می کنند

ماه را زآن زخمه رسوا می کنند  .... 2454

من که فرعونم، ز خلق ای وای من

زخم ِ طاس، آن ربّی َ الای ِ من .... 2455

خواجه تاشانیم، اما تیشه ات

می شکافد شاخ ِ تر در بیشه ات .... 2456

باز شاخی را موَصّل می کند،

شاخ ِ دیگر را معطل می کند .... 2457

شاخ را بر تیشه دستی هست؟نَی

هیچ شاخ از دست ِ تیشه جست؟ نَی .... 2458

حق ِ آن قدرت که آن تیشۀ تو راست،

 از کرم کن این کژی ها را تو راست ! " .... 2459

شرح و تفسیر ابیات :

 در آمد:

مطالب مثنوی چونان رشته کوه هایی ست در آسمان معرفت عارفانه که بر هر یک

از قلل آن نکته ای و حکایتی نظر ها را بخود می کشد . قله ای در ایثار و عشق، آن

یکی در جبر و اختیار آدمی، این یکی در سماع و موسیقی، دیگری در توکل  رضا ،

آن دیگر در فنا و بقا و بر همین گونه تا بی نهایت ...

اکنون رهسپار یکی از قلل معنوی مثنوی "قضا و قدرالهی" هستیم و بدون امعان نظر

بر ستیغ ِ "جبر و اختیار" راه گم می شود و رهرو بی چاره می ماند .بنا بر این پیش از 

تفسیر ابیات حکایت موسی و فرعون شایسته است بعنوان زمینه و راهنمای معانی،

نظری به حکایت آن راهب که در روز روشن چراغ بدست انسان می جست بیفکنیم .

                                                           ادامۀ مطالب در موسی و فرعون2

                                                                                            

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 2:1 |  لینک ثابت   • 

چهارشنبه بیست و هفتم فروردین 1393

دیدار مثنوی ــ چالش قضا و قدر الهی

دیدار مثنوی

چالش قضا و قدر الهی

 

بخش مهمی از مطالب مثنوی معنوی به روشن ساختن مقولۀ فلسفی ِ "جبر و اختیار" اختصاص یافته است، که در متن آن به بحث مناقشه بر انگیز قضا و قدر الهی نیز توجه شده است . برای شناخت دیدگاه مولانا، شاسته است ابتدا در حکایت شیرین " گردانیدن آن مفلس بر شتر به گرد شهر، برای نمودن افلاس وی" تامل شود 

از دفتر دوم مثنوی شریف _ ( به اختصار)

بود شخصی مفلسی بی خان و مان
مانده در زندان و بند ِ بی امان
لقمۀ زندانیان خوردی گزاف
بر دل خلق از طمع چون کوه قاف
با وکیل ِ قاضی ِ ادراک مند
اهل زندان در شکایت آمدند:
"یا ز زندان تا رود این گاومیش،
یا وظیفه کن ز وقفی لقمه ایش"
سوی قاضی شد وکیل ِ با نمک
گفت با قاضی شکایت یک به یک
گفت قاضی :"خیز از این زندان برو
سوی خانۀ مرده ریگ ِ خویش شو !"
*****
مرد مفلس لابه آغازید،" چنان بی نوا هستم که این زندان برایم همچون
بهشت است . قاضی تحقیق کرد دید آن مرد واقعا هم بینواست و هم با
کمال پر رویی مال مردم را با حیله می خورد و هیچ ندارد که تاوان دهد .
پس دستور می دهد او را بر شتری نشانده گرد شهر گردانده و بر افلاس
او منادی کنند تا کسی فریبش را نخورد .درست مانند مفلسی ابلیس
که خداوند در تمام کتب آسمانی از او خبر داده است ،باز هم بیشتر مردم
فریبش را می خورند:
حاضر آوردند چون فتنه فروخت،
اشتر ِ کُردی که هیزم می فروخت
کُرد ِ بیچاره بسی فریاد کرد،
هم موکَل را به دانگی شاد کرد
اشترش بردند، از هنگام ِ چاشت
تا به شب افغان ِ او سودی نداشت
بر شتر بنشست آن قحط ِ گران
صاحب ِ اشتر پی اشتر دوان
دَه منادی گر، بلند آوازیان
ترک و کرد و رومیان و تازیان :
" مفلس است این و ندارد هیچ چیز

قرض ندهد کس مر او را یک پشیز !

ظاهر و باطن ندارد حبه ای

مفلسی، فلبی، دغایی، دبه ای

چون شبانه از شتر آمد به زیر
کرد گفتش: "منزلم دورست و دیر
برنشستی اشترم را از پگاه،
جَو رها کردم، کم از اَخراج ِ کاه !
****
کرد گفت حالا پول ِ جو این شتر پای من، حد اقل پول کاهی را که همراه جو

خورده بمن بده! یعنی حد اقل چند پشیز ناقابل بمن مزد بده .مفلس گفت:

 

گفت : تا اکنون چه می کردیم پس؟
هوش ِ تو کو؟ نیست اندر خانه کس؟
تا کلوخ و سنگ بشنید این بیان:
مفلس است و مفلس است این قلتبان

                          ******                             

پس از آن مولانا از طمعکاری نفس در آدمیان سخن بمیان می آورد،

و این که حضرت حق چون انسانی را چنین ببیند اغلب مُهری محکم

تر بر چشم و گوش ودل وی می نهد ،مگر آن که او خود از در ِ نیاز آمده
صادقانه راهنمایی و گشایش بخواهد:

تا به شب گفتند و در صاحب شتر
بر نزد، کو از طمع پر بود، پر
هست برسمع و بصر مهر ِ خدا
در حُجُب، بس صورت است و بس صَدا

{ اشاره ای ست به آیۀ 7 سورۀ بقره : " خداوند بر دل و گوش و چشم
ایشان مهر بنهاد و ایشان را کیفری ست دردناک"
می فرماید صورت ها و انعکاسات و تجلیات ِ جمالی و جلالی خداوند 
در این دنیای " نمود ها" فراوان است اما همه در پرده اند و خود را بر 
هر کسی آنگونه نشان می دهند که خدا بخواهد:
آنچه او خواهد، رساند آن به چشم
از جمال و از کمال و از کَرَشم
وآنچه او خواهد، رساند آن به گوش
از سماع و از بشارت، وز خروش

حال جای سخن و نکته گیری و نکته گویی ست که اگر تمامی حرکات 
و اعمال آدمی بسته به خواست و مشیت ِ حضرت احدیت است ، دیگر
این بگیر و ببند و ترساندن از جهنم و وعدۀ بهشت چه معنا دارد؟
مولانا در موضعی دیگر از مثنوی معنوی چنین پرسشی را از زبان
فرعون بیان می کند و در پی پاسخ دادن به آن بر می آید .
به یاری حق در آیندۀ  نزدیک به آن پرداخته خواهد شد

 

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 22:38 |  لینک ثابت   • 

چهارشنبه ششم فروردین 1393

پبل بان مثنوی ــ بخش ششم

پیل بان مثنوی ــ بخش ششم


Foto: ‎من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر
من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش 
این بیت منسوب به شمس تبریزی آیینه ای ست از ارتباط او و مخاطبانش.
وی در مقالات ِخویش اغلب از این کوتاهی فهم دیگران و عجز خویش در
تفهیم اندیشه هایش شکایت کرده است :


در بخش پیشین سخن چنان رفت که مولانا در پی ِ فاش کردن رازی به مخاطبان بر آمد، ولی

از گفتن آن بدلیل خام بودن شنونده تن زد و گوشزد کرد که ابتدا می بایست "سخت گیری و

تعصب" را کنار نهاد. در ابیات زیر می فرماید، وقتی به این مرحله از بلوغ رسیدی اندیشه ات

چنان شکوفا می گردد که خودت از نهاد و ضمیر خویش آن راز سر یه مُهر را در می یابی :

چیز دیگر ماند اما گفتنش

با تو روح القدس گوید بی منش...1298

نی، تو گویی هم به گوش خویشتن

نی من و نی غیر ِ من، ای هم تو من! ...1299

همچو آن وقتی که خواب اندر روی

تو ز پیش خود به پیش خود شوی ...1300

بشنوی از خویش و، پنداری فلان،

با تو اندر خواب گفته ست آن نهان..1301

تو یکی تو نیستی ای خوش رفیق!

بل که گردونیّ و دریای عمیق ...1302

آن تُو ِ زفتت* ــ که آن نُهصد تُوَست،

قُلزُم * است و، غرقه گاه ِ صد تُوَست ...1303

خود چه جای ِ حدّ ِ بیداری ست و خواب

دم مزن، واللهُ اعلم، بِالصَّواب ...1304

دم مرن، تا بشنوی از دم زنان،

آنچه نآمد، در زبان و در بیان...1305

دم مزن، تا بشنوی ز آن آفتاب،

آنچه نآمد، در کتاب و در خطاب...1306

دم مرن، تا دم زند، بهر ِ تو روح

آشنا بگذار در کشتیّ ِ نوح! ...1307

شرح و تفسیر ابیات :

1298 : پیش تر  مولانا در بیت 1291 فرموده بود که مخاطب،باید گوش ِ هوش خود را  آماده 

کند تا این راز را بشنود؛حال می گوید احتیاج به گفتن از جانب من نیست که تو بخواهی از

راه صوت و کلام مطلبی بشنوی،بلکه فرشتۀ وحی بدون نیازی به وجود من آن را به تو القاء

می کند. [ مراد از "روح القدس" در نظر  بیشتر مفسران قرآن ،همان فرشتۀ وحی، جبرئیل

است . حکیمان ِاسلامی مشائی آن را "عقل فعال" هم دانسته اند که حقایق معنوی را به

عقل انسانی القاء می کند. وحی را هم مولانا متعلق به جهان غیر تجربی و غیبی می داند

و در جایی دیگر از مثنوی چنین تعبیرش می کند :

پس محل وحی گردد گوش جان

وحی چبوَد؟ گفتنی از حس نهان

گوش جان و چشم چشم جان ، جز این حس است

گوش عقل و گوش ظن ز این، مفلس است ...1/1462

می فرماید عقل ِ جزئی که از مرور اندیشه های نفسانی و تجارب روزمرۀ حسی در آدمیان

به وجود می آید و حقایق را از راه ظن و گمان خود می فهمد، از بینایی و شنوایی الهی که

از سوی پروردگار به عارف القاء می شود مفلس و تهی دست می باشد .]

1299 : نه، تو خودت در گوش جانت سخن خواهی گفت ، نه من و یا غیر از من ــ یعنی 

همان فرشتۀ وحی از جهان ِ بیرون از وجود تو ــ ای سالکی که تو هم مانند من به آن 

مرحلۀ تماس با گوش جانت رسیده ای ،بنابراین تو نیز خود ِ من هستی !

"این بیت بیان ِ فناست در روح الهی، و در مرشدی که به اعتبار عرفان با آن حکم واحد را

می یابد .فاعل این تجربه هم گوینده است و هم شنونده" (1) 

ابیات زیر از مثنوی مؤید این تفسیر نیکلسون می باشند:

دو مگو و دو مدان و دو مخوان

بنده را در خواجۀ خودمحو دان

خواجه هم در نور ِ خواجه آفرین

فانی است و مرده و مات و دفین ...6/3216

[ شرح مجمل و فشردۀ این دو بیت چنان است که حقیقت وجودی ِ افراد انسانی در جهان

روحانی یک واحد بسیط است . این حقیقت همان روح ِ نیالوده به کثرات مادی ست . 

مولانا و هر عارف دیگری که به آن مرحلۀ درک چنین حقیقتی برسند، تمامی جهان هستی

را از غیب و شهادت یکی و یکسان می بینند و در آن لحظۀ "نگرش" وتجربۀ آن، در پروردگار 

خود فانی شده، هویت و چیستی مادی و حسی خویش را از دست می دهند .به عبارت

دیگر در "خلسۀ اتحاد با حق" غرق می شوند و زمانی می توانند از این حالت و چگونگی 

برای مخاطبان سخن بگویند که به هوش خود باز آمده باشند . کسانی چون مولانا که با 

چنین قدرت بیانی بتوانند آن لحظات فرّار را با یاری کلمات شرح دهند ،بسیار نادرند . باری،

حاصل آن که می فرماید تو و من و فرشتۀ وحی ــ در آن لحظۀ اتصال ــ در "معیت" خدا

هستیم و فرقی میان خود احساس نمی کنیم :

این معیت با حق است و جبر نیست

این تجلّی ِ مه است، این ابرنیست ... 1/1464

می فرماید درحالت ِ "اتحاد"، ماه ِ حق است که نور افشانی می کند، نه این که بپنداری

آن ماه ،از پشت ِ ابر ِ وجود ِ سالک، آن ابر را روشن می کند! ــ یعنی این حالت "معیت" با 

حق، حلول و اتحاد نیست؛ بلکه فنای مطلق ِ کیفیت ِ انسانی او در کیفیتی الهی ست . 

  ــ و از همین دیدگاه است که می توان سخن ِ سنگین شمس تبریزی را تفسیر کرد :

"در درویش کامل، متکلم خداست" (2)  ــ در نوشته های آینده به تفصیل خواهد آمد .]

1300 : این کیفیت و تجربۀ فنا همانند رویا دیدن توست که خودت، هم به وجود آوردندۀ رویا

 هستی و هم آن را می بینی. اگر در خواب می بینی از جایی به جایی دیگر در حرکتی در

واقع خودت از نزد خویش به نزد خویش می روی .

1301 : [و بر همین سیاق، ای سالک ِ  حکمت یافته ! ] این کشفیات را از درون خودت و

به نیروی خیال خودت می شنوی اما می پنداری کسی دیگر بوده که در خوابت ــ که رؤیای

صادقه ای ست ــ با تو آن راز را گفته است. [ رؤ یای صادقه و واقعه ــ که در حالتی میان ِ

خواب و بیداری بر شخص نمودار می گردد ــ خیالاتی هستند که اکثرا سرچشمه از عالم

بی زمان و مکان غیب دارند. و به نحوی بی کیفیت از غیب به ضمیر سالک القاء می شوند،

هم خارج از شخص و هم در داخل او هستند و یا نه در خارج و نه در داخل او می باشند:

اتصالی بی تکیّف، بی قیاس

هست ربُّ النّاس را با جان ِ ناس...4/760

متّصل نَی، منفصل نَی، ای کمال!

بلکه بی چون و چگونه و اعتلال ....3/1340

1302 : ای دوست و همراه ِ خوب ! تو یک واحد ِ محدود که مشاهده می کنی نیستی،

بلکه فلک گردنده در بالاو دریای ژرف بر زمین درون توست . [ اصل ِ چنین سخنی، از پلوتین

فیلسوف نوافلاطونی ست که از سه اقنوم "واحد و عقل و نفس" واحد یا خیر ِ مطلق، عقل

کل را و عقل کل، نفس کل را صادر کرده اند. از نفس هم افلاک و زمین و موجودات ِ آن ها

پدید آمده اند . انسان جهان صغیری ست که جهان کبیر در او جمع شده است. در عرفان ِ

 فلسفی ِ ابن عربی هم با تاویلات خاص او از "کون جامع" سخن رفته است . و انسان کامل

را روح جهان و دنیا را جسم وی می داند . ]

1303 : آن تو ِ ژرف و پر مایۀ تو که در لایه های درونی وجودت پنهان است، همچون دریای پر

عظمتی ست، [ اعراب ، پیش تر دریای سرخ را قلزم می خواندند ] که لایه های ناچیز  ِ صد

"تو ِ" دیگرت را در خود غرق می کند.

1304 : اصلا این سخنان که بیان می کنم چنان ژرفند که مثال آوری من از مقایسه خواب و

بیداری و امثال آن حق مطلب را بیان نمی کند .خاموش باش که خدا به درستی داناتر است

[ خواست و اراده الهی ست که می تواند این حقایق را با تو در میان نهد، سکوت کن ! از

خویشتن تلاش عقلانی و معنوی برای ادراک این حقایق نشان نده! ]

1305 : ساکت باش و مراقب بنشین تا کسانی که اهلیت ِ دم زدن و اظهار وجود در چنین

زمینه هایی را دارند،برایت حقایقی بگویند که تا کنون بر زبان و ذهن کسی نگذشته است .

1306 : خاموش باش تا از آفتاب حق و حقیقت، اسراری را بشنوی که تا کنون در هیچگونه

کتابی و نسبت به هیچکس از جانب حق نیامده است . 

1307 : خاموش باش تا برایت " روح" سخن بگوید . در کشتی تن خویش که بر دریای الهی

حرکت می کند ، اکنون نشسته ای و ناخدا گویی نوح پیامبر است . 

منظور از روح را می توان "عارف واصل " و یا خود مولانا دانست که اکنون آمادۀ دم زدن و

بیان آن راز به سالک "نورحکمت" خورده است . و یا می توان همان روح و جان ِ واصل به

حق را دانست . اما نه بنا به تعبیر حکمای مشائی "عقل مستفید" که  به "عقل فعال"

پیوسته باشد. [ آنان بر این باورند که عقل انسانی در نهایت خویش از آخرین مرتبۀ عقل

الهی که "عقل فعال"نام دارد ،کسب معرفت می کند. گروهی از عارفان مانند مولانا این

تقسیم بندی ارسطویی را می پذیرند اما آن را تنها در زمینۀ معرفت به امور مادی جهان 

معتبر می شمارند .می گویند افزون بر این مرتبه، جبرئیل هم از راه وحی و الهام و تعلیم

بدون واسطه می تواند پیام الهی را بر سالک القاء کند"] (3)

خاموش باش تا انسان کاملی که در حالت  اتصال به پروردگار است بجای تو سخن گوید.

پس وجودت را در این مرشد روحانی غرق کن تا هر چه بر زبان آوردی سخن حق باشد .

گویی در کشتی نوح، ایمن نشسته ای دیگر چه جای شنا کردن ؟ [ در پیشگاه وحی و

روح ِواصل شده به عالم غیب، خرد این جهانی را کنار بگذار تا حقیقت را دریابی . ]

(پایان قسمت اول از پیل بان مثنوی)

                                           

دیدن سخنرانی نویسنده در باره این حکایت :

http://www.youtube.com/watch?v=0-HPI-qMt5M


زیرنویس :

1 : ر.ا.نیکلسون، شرح مثنوی معنوی، ترجمه حسن لاهوتی،دفتر سوم، ص1112

2 : مقالان شمس تبریزی 

: نک: شرح کبیذ انقروی، ج7 ص 487 ترجمه دکتر عصمت ستار زاده



برچسب‌ها: روح القدس ــ نوح ــ جبرئیل ــ معیت ــ اتحاد
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 2:15 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه بیست و پنجم اسفند 1392

یگانه

یگانه

عاشق و معشوق و عشق، در تگ ِ توفان یکی

ناوخدای چنین کشتی ِ گردان یکی

یا ز سر ِ مست ِ اوست، یا که به دست ِ صبا

سلسله جنبان ِ این زلف ِ پریشان یکی

رایحۀ نافه اش، کرده به سر مست را

مغلطۀ کفر و دین بر سر ِ ایمان، یکی

روی بر آورد خوش با نفس ِ نازکش

باز ز پیری و درد برد به ویران یکی

عشق چو از ره رسید درد ز هر سو دمید

باش بسوزد به دل، سوزش و درمان یکی

هر نفسی می مزد لب، لب ِ افسون گری

تا برسد لعلی اش، از لب ِ آن کان یکی

هر نظری می کشد دیدۀ دل ساغری

بادۀ این جام را از سر ِ آن خوان یکی

رامش ِ آن رام را رقص ِ گل اندام را 

بینش اگر بنگرد  دیده از این جان یکی

گفته ببینش خمش، تا برود از تو هش

چون به خود آیی ز من، آن ِ منی، "آن" یکی

                                                      محمد بینش (م ــ زیبا روز)

                                                      




نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 22:39 |  لینک ثابت   • 

سه شنبه سیزدهم اسفند 1392

پیل بان ِ مثنوی ــ بخش پنجم

پیل بان ِ مثنوی  ــ  بخش پنجم

  

در بخش پیش سخن مولانا به آنجا رسید که شرط سلوک، کوشش در بریدن از دوران

شیرخوارگی ست .یعنی کنار نهادن ِ پیروی از خواهش های نفسانی که از ابتدای تولد

در طبیعت انسانی تعبیه شده است . برای آغاز راه می بایست "حرف حکمت" را چراغ

راه خویش کرد تا بتدریج استعداد دیدن بی واسطۀ "نور حقیقت" را بدست آورد . حال،

در ابیات پسین می فرماید :در این صورت است که سالک راه عرفان همچون ستارگان 

در افلاک و سماوات سیر خواهد کرد و دانای اسرار الهی خواهد شد :

چون ستاره سیر بر گردون کنی

بلکه بی گردون سفر بی چون کنی...1288

آن چنان کز نیست در هست آمدی

هین بگو: چون آمدی؟مست آمدی ...1289

راه های آمدن یادت نماند 

لیک رمزی بر تو بر خواهیم خواند:... 1290

هوش را بگذار! وآنگه هوش دار !

گوش را بربندو، آن گه گوش دار! ...1291

               ***

{ نَی نگویم، زآنکه تو خامی هنوز

در بهارستی، ندیدستی تموز...1292

این جهان همچون درخت است ای کِرام !

ما بر او چون میوه های نیم خام...1293

سخت گیرد خامها مر شاخ را

زآنکه در خامی، نشاید کاخ را...1294

چون بپخت و گشت شیرین، لب گزان

سست گیرد شاخ ها را بعد از آن...1295

چون از آن اقبال ، شیرین شد دهان

سرد شد بر آدمی مُلک ِ جهان...1296

سخت گیری و تعصب خامی ست

تا جنینی، کار، خون آشامی ست } ...1297

شرح وتفسیر ابیات:

1288 : مانند ستاره بر فلک به گردش در می آیی . بلکه برتر از آن بدون نیاز به وجود ِ فلک

سفری بدون علت و اسباب در پیش خواهی گرفت.

بنا بر باور فیلسوفان مشائی و منجمان کهن خداوند امر آفرینش کائنات را به عقل کل، و 

او به نفس کل "تفویض" کرده است . یعنی این نفس کل است که افلاک و اجسام را

پدیدآورده است . بر هر فلکی ستاره ای ست که توسط حرکت آن گردون، گرداگرد ِ زمین

می چرخد .افلاک و ستارگان سرشت و سرنوشت آدمیان را رقم می زنند . حال مولانا

می فرماید وقتی به بصیرت دست یافتی و حکمت را بی واسطه دیدی، آن وقت بدون

سلسلۀ علت و معلول از ادراک و عقل ستارگان و افلاک هم فراتر می روی و اسرار را

درمی یابی.

1289 :[حال، ای کسی که به بصیرت دست یافته ای و حکمت آفرینش را بی واسطه

دیده ای ! ] بیا به ما بگو چگونه از جهان نیستی در عالم وجود آمده ای؟ ولی تو مست

و بدون آگاهی در این جهان و به این مرحله رسیده ای .

1290 : راه های آمدن به این جهان اکنون از یادت رفته است، ولی من بعنوان راهنمایی

رازی را در گوش دلت خواهم خواند :

[توضیح آنکه مولانا عقیده دارد در هر تغییر و تبدیل ِ کائنات بر اساس سیر نزولی و صعودی،

چیزی از خاطرۀ این تبدیلات در ضمیر موجود تغییر یافته نمی ماند. اما در بارۀ انسان،موضوع

فرق می کند .آدمیان بصورت بالقوه می توانند گذشتۀ نوع خود و انواع دیگر موجودات را درک

کنند،زیرا استعداد دسترسی به دانش در نهاد آن ها گذاشته شده است.بنا بر مشرب نو

افلاطونی با پیروی از نظر افلاطون، "دانش همان یاد آوری ست". مولانا نیز بر همین باوراست

با این تفاوت که می گوید آدمی تا به مرحلۀ "فنائ فی الله" نرسد، نمی تواند حقیقت ِ

هستی را دریابد . یعنی بر اثر عشق،[به خدا و یا انسانی کامل] خود را فراموش کرده و

در پروردگارش فانی گردد . اما در این حالت البته زبان و گفتار از بیان حقیقت باز می ماند ،

تا وقتی که به خویش باز گردد. ولی همین "با خویشتن" بودن، وی را از یاد آوردن آنچه در 

بی خویشی تجربه کرده بود باز می دارد:

آمده اول به اقلیم جماد

وز جمادی در نباتی اوفتاد

سال ها اندر نباتی عمر کرد

وز جمادی یاد ناورد از نبرد 

وز نباتی چون به حیوانی فتاد

نامدش حال نباتی هیچ یاد

باز از حیوان سوی انسانیش

می کشد آن خالقی که دانیش

همچنین اقلیم تا اقلیم رفت

تا شد اکنون عاقل و دانا و زفت

عقل های اولینش یاد نیست

هم از این عقلش تحول کردنی ست ..4/ 3948

می فرماید به همان ترتیب که عقل های قبلی را که داشت ازیاد برده است، ازاین مرتبۀ

عقلانی هم ــ که عقل قیاسی ست ــ  تحول و دگرگونی می پذیرد. [در واقع پای در فهم

بی واسطۀ معنوی نهاده چشم دلش گشوده می شود.]... و اما ادامۀ تفسیر ابیات متن:

بنا براین چاره چیست؟ از چه راهی می توان حقیقت هستی را دریافت؟ مولانا شرط ورود

به آن راه را نشان می دهد:

1291 : حالا هوش و حواس اکنونی خود را کنار بگذار و آگاه باش!

یعنی به درون خویش توجه کن و گوش جسم خود را از شنیدن اصوات جهان اطرافت

فروبند و گوش درون خود را آماده نگه دار! [ قرن هاست که در تمام روش های عرفانی

به همین گونه برمراقبه تاکید می شود . یعنی قطع توجه از دنیای بیرون برای توجه به

عالم درون نخستین پایۀ عرفان انفسی ست .حال بگذریم از این که در بسیاری از طرق

صوفیه ذکر و سماع و موسیقی و حتی نوشیدن  شراب و مصرف مواد مخدر و گیاهان ِ

روان گردان را پیشنهاد می کنند. اساس یکی ست .همان فرارفتن از هشیاری ست :

جمله عالم ز اختیار و هست ِ خود

می گریزد در سر ِ سرمست ِ خود

تا دمی از هوشیاری وارهند،

ننگ ِ خمر و زَمر بر خود می نهند

می گریزند از خودی در بی خودی

یا به مستی یا به شغل ای مُهتَدی

هیچ کس را تا نگردد او فنا

نیست ره در بارگاه کبریا...6/232]

                           ***

در این جا مولانا از تصمیم خویش برای گفتن "رمزی" ویا شمّه ای از حقیقت به سالک تازه

کار تن می زند و می گذارد بعدها که وقتش رسید، او و هر طالب حقیقت دیگر خودش بنا

بر آنچه مشیت خداوند است، بهره ای از دریافت حقیقت برگیرد:

1292 : نه،نخواهم گفت چون هنوز پخته نیستی و میرۀ بهاری را می مانی که داغ ِ آفتاب

تابستانی را تحمل نکرده است .[سپس به مخاطبانش می فرماید: ]

1293 : ای بزرگواران ! دنیا درختی را می ماند که آدمیان بر شاخه هایش همچون میوه

هایی خام روییده باشند .

1294 : میوۀخام این طور سخت به درخت دنیا می چسبد و نمی تواند آن را رها کند . از

همین رو میوۀ نارسیده و تلخ و ترش را بزور از شاخه جدا نمی کنند که نزد شاه ببرند.

1295 : اما وقتی این میوه رسید و پخت و از شدت شیرینی لب را گزید،دیگر شاخه اش

را سفت و سخت نمی چسبد . 

1296 : وقتی که از آن خوش بختی [ یعنی از نیک بختی ِ استعداد ادراک حقایق معنوی

از سوی حضرت حق ] دهان شیرین شود،[سخنان حکمت بار بر دل و در نتیجۀ آن بر زبان

عارف روان شود وشیرین کامش گرداند، ] دیگر چشم طمع  به این دنیا نخواهد داشت .

[عارفان در گرماگرم تجربۀ روزگار،به تدریج این دنیا را رهامی کنند و با مردم به جدل نمی

پردازند و شهوت رسیدن به آرزویی را ندارند .]

سپس حاصل سخنان خود را در بیتی جمع می آورد که تا به امروز چون نگینی بر حلقۀ

ارادت پارسی زبانان می درخشد:

1297 : سخت گرفتن ِ [ شاخ و برگ دنیا ] و [از آن جمله] تعصب ورزیدن در راه و روش خود

از ناپختگی فرد سرچشمه می گیرد، چنان که جنین هم به خاطر همان کیفیت طبع خویش

چیزی فراتر از خونخواری نمی شناسد. و برای روشن تر شدن منظور مولانا از "خونخواری"،

چه تفسیری روان تر از ابیات مثنوی در همین دفتر:

چون جنین بود، آدمی بُد خونغذا

از نجس پاکی بَرَد مومن، کذی

از فِطام  ِ خون، غذایش شیر شد

وز فِطام ِ شیر، لقمه گیر شد

وز فِطام ِ لقمه، لقمانی شود

طالب ِ اِشکار ِ پنهانی شود

گر جنین را کس بگفتی در رحم

هست بیرون عالمی بس منتظم،

او به حکم ِ حال ِ خود، منکِر بُدی

زین رسالت مُعرِض و کافر شدی:

"کین مُحال ست و فریب است و غرور"

ــ زآن که تصویری ندارد وهم ِ کور ــ

جنس ِ چیزی چون ندید ادراک او،

نشنود ادراک ِ منکرناک ِ او...67

                                            ادامه دارد

دیدن سخنرانی نویسنده در باره این حکایت :

http://www.youtube.com/watch?v=0-HPI-qMt5M







برچسب‌ها: سلوک ــ فنا ــ عقل ــ شهود
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 22:55 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه چهارم اسفند 1392

پیل بان مثنوی ــ بخش چهارم

پیل بان مثنوی ــ بخش چهارم



در بخش پیش سخن مولانا بر آن بود که نباید به قالب ظاهری و صورت حکایات توجه

کرد، بلکه می بایست معنی و منظور آن حکایات را  دریافت . در ابیات زیر، خواننده را

متوجه این حقیقت می کند،از آن جا که بشر وابسته به پی ریزی های طبیعت خویش

است، برای ادراک مسائل معنوی مشکلات فراوانی را پیش رو دارد. تنها  عنایت ِ حق،

بصورت ِ فرو فرستادن "حکمت" است که می تواند راه ِ ادراک ِ حقایق را بگشاید :

بسته پایی چون گیا اندر زمین

سر بجنبانی به بادی، بی یقین ... 1280

لیک پایت نیست تا نقلی کنی

یا مگر پا را از این گِل بر کنی...1281

چون کنی پارا؟ حیاتت زاین گل است

این حیاتت را رَوش، بس مشکل است...1282

چون حیات از حق بگیری، ای رَوی*!

پس شوی مستغنی، از گل می روی...1283

شیرخواره چون ز دایه بگسلد

لوت خواره شد، مر او را می هلد...1284

بستۀ شیر ِ زمینی چون حبوب

جو فِطام* ِ خویش، از قُوتُ القُلوب...1285

حرف ِ حکمت خور، که شد نور ِ ستیر*

ای تو نور ِ بی حُجُب را نا پذیر...1286

تا پذیرا گردی ای جان نور را 

تا ببینی بی حجب مستور را ...1287

شرح و تفسیر ابیات :

* رَوی، از نظر لغوی معانی متعددی دارد، در این بیت هم می تواند به معنای روایت گر و

هم به معنای سیراب کننده باشد.

* سَتیر، پوشیده و پنهان 

* فِطام،از شیر باز گرفتن . در ادب صوفیه،منظور دست برداشتن از شهوات نفسانی بر اثر

رشد و بلوغ ادراکات روحانی ست .بقول مولانا:

تا نبیند کودکی که سیب هست

او پیاز ِگنده را ندهد ز دست

1280: [ در بیت پیش آمده بود که اگر حقیقت در قالب حکایتی برایت بیان شود، به صورت ِ

ظاهری آن حکایت دلمشغول می شوی] زیرا پایت مانند گیاه در زمین ِ [ادراک ِ نفسانی]

بسته است و در برابر نسیم [جانبخش ِ حقیقت که در قالب داستان بر تو می وزد ] تنها

تکانی می خوری و سرت را، [ بعنوان تایید مطالب می جنبانی] وگرنه چنان نیستی که 

همراه این نسیم به سرزمین حقیقت مطلق روحانی سفر کنی.

1281: چراکه پا نداری تا بروی، مگر این که از خاک بیرون بیایی . [ اما برون شدن از خاکی

که در آن ریشه دوانده ای برایت مقدور نیست]

1282: چطور پا بر حیات و هستی خودبگذاری؟ [ اگر از ریشه به در آیی می میری] و از دیگر

سو ،در این حیات گیاهی که داری [ این که در بند خواهش های نفسانی خود هستی] راه

پیمودن بسی مشکل است . [شاید بهانه بیاوری که مرا گرفتار طبع و سرشت کرده اند]

1283: [ اما] ای ساقی و سیراب کننده ، ای روایت کننده [از عالم غیب]، (ای کسی که 

 چون انسان خلق شده ای ادراک ِ حکمت الهی در تو بصورت بالقوه نهاده شده است !! )

ــ مفهوم "روی" را می توان از ابیات زیر در دفتر ششم روشن تر دریافت که می فرماید :

چون شد آدم مظهر ِ وحی و وَداد،

ناطقۀ او علّمَ الاسما گشاد

نام  ِ هر چیزی چنانکه هست آن

از صحیفۀ دل "روی" گشتش زبان..2649 ــ

 چنانچه از خداوند زندگی بگیری، [ از خدا در شناخت حقیقت مدد بگیری]، دیگر از گِل بی

 نیاز می شوی و رهایش می کنی. [ به مرحلۀ کامل تری در شناخت جهان می رسی و

آن شناخت نفسانی و جزئی خود را کنار می نهی]

1284: مانند کودک شیرخواره ای که چون رشد کند،از شیر بازش می گیرند،تا برای ادامه

زندگی رو به غذا بیاورد. وی دیگر نیازی به پستان دایه اش ندارد، وی را ترک می گوید .

1285: ای کسی که مانند حبوبات ِ کاشته در زمین برای ادامۀ زندگی وابسته به مواد آن

می باشی! برای رشد خود و بریدن از دوران شیرخوارگی به غذای قلب ها "قوتُ القلوب"

روی آور. [ "قوت القلوب ِ فی معاملۀ المحبوب"نام اثری از ابوطالب مکی ست. البته در این

بیت ایهامی نهفته است که مقصود مولانا را روشن تر نشان می دهد.وی با آوردن این نام

هم از اثری معروف نزد صوفیه حکایت کرده و هم راه ِ وصال به محبوب الهی را نشان داده

است . این راه از "حرف حکمت" آغاز می شود و به "نورحکمت" می رسد. به عبارتی دیگر

از عبادت و زهد گرایی و تعقل آغاز شده به عشق و عرفان و اشراق می رسد .

1286: ای سالکی که هنوز قادر نیستی نورحقیقت را بدون حجاب ها ، بی واسطه درک

کنی! [فهمت هنوز از شهود تمامی حقیقت ناتوان است] ! غذای روحانی کلمات ِ در بر

دارندۀ معنای حکمت را از "قوت القلوب" بخور،تا نورِ ِ پنهانی حکمت از این طریق در وجودت

رخنه کند . از آن جهت پنهان است تا چشمت را نزند،چون تازه از تاریکی ِ عالم حس بیرون

آمده ای و هنوز وقت می خواهد تا چشم دلت با نور درخشان آفتاب عرفان عادت کند.

1287: تا بتوانی بعد از آن که قابلیت لازم را بدست آوردی ،یکباره و بدون واسطه و حجابی

مستور را [حقیقت منبسط بی نهایت را] شهود کنی .

برای روشن شدن بیشتر معنای دوبیت آخر می بایست به منظور مولانا از واژۀ "حکمت" پی

برد .حکمت، معانی متفاوتی را شامل می شود که در فرهنگ ها آمده است . از آن جمله

به معانی عدل و داد، علم ودانش، راستی و درستی،کلام موافق ِ حق، معرفت به حقایق ِ

اشیاء به قدر ِ طاقت بشری (نک، فرهنگ معین) . همچنین در علوم دینی به معانی قرآن ،

نبوت، شرایع و علم حلال و حرام، سنت، شرایع اسلام، علم و فهم ِ دین، و امثال آن آمده

است.(1). در ادبیات عرفانی کهن نیز بعضی عرفا از آن سخن گفته اند .

و اما با توجه به مضمون ابیات بعدی منظور مولانا از این واژه  "دانش الهی" ست که نه از

راه تعلیم و فراگیری بلکه از طریق باطن و اشراق صورت می بندد. همانگونه که در قرآن از

لقمان سخن رفته است، بی واسطۀ معلم ِ  بشری، به حکمت الهی دست یافت:

ولَقَد اتینا لُقمانَ الحِکمَه..(هر آینه به لقمان حکمت عطا کردیم..) [بخشی از آیه 12،لقمان]

در دو بیت بالا مولانا راه رسیدن به چنین درک بلاواسطه عارفانه را برای روندۀ تازه کار تعیین

می کند . ابتدا می بایست غذای روحانی کتابهایی چون قوت القلوب را هضم کرد و دریافت 

سپس به انتظار عنایت الهی نشست و بی واسطۀ حرف و کلام، حقیقت را دریافت . وی در

جایی دیگر از مثنوی نیز بر این نظر مهر تایید می زند، اما بطریقی دیگر: انبیا که برگزیدگان اند

برای راهنمایی مردم،حکمت و دانش خویش را از راه معهود و فراگیری سخنان حکمت آمیز 

دیگران نیاموخته اند، بلکه مستقیما از حق دریافته اند : دفتر ششم بیت2652

نوح، نهصدسال در راه ِ سَوی

بود هر روزی ش تذکیر  ِ نوی

لعل ِ او گویا ز یاقوتُ القلوب

نه رساله خوانده نه قوتُ القلوب

می فرماید تبلیغ نوح پیامبر از یاقوت ِ دل ها یعنی تعلیم مستقیم الهی بود نه بر اثر فراگیری

سخنان حکمت آلود ِکتاب هایی چون "رسالۀ" قشیری و "قوت القلوب" ابوطالب مکی.

یعنی بر اثرجذبۀ حق بود که صاحب چنان حکمتی گردید نه از راه مجاهده و کوشش .

[این دو کتاب از مشهورترین آثار ادب صوفیه بوده اند که "تصوف زاهدانه" را نشان می دادند

نه "تصوف عاشقانه"را . و نیز از این رو بود که شمس تبریزی می گفت :"از رسالۀ قشیری

یخ می بارد، کمترین خبری از مصطفی (ص) ندهم به صدهزار رساله های قشیری و غیر

آن ..."(2) درس شمس به مولانا هم در همین راستا بود که او را از زهد ورزی فراتر برده 

 مستقیما باحکمت الهی آشنا سازد، برای همین با تاکید از وی می خواست نوشته های

پدر را که در حد همان سخنان حکمت آلوده بود کناربگذارد:

" همچنان احباب ِ یقین و عاشقان ِ راستین چنان روایت کردند که در مبادی حال، حضرت

مولاناسخنان بهاءولد رابه جد مطالعه می فرمود؛از ناگاه مولانا شمس الدین از در در آمد

که مخوان ! مخوان! تا سه بار ، بعد از آن که ینبوع ِ (چشمۀ) علم ِ لدنّی از درون ِ مبارکش 

فوران کرد، دیگر بدان سخنان نپرداخت" (3)

حال، پرسیدنی ست با چنین  منعی از جانب شمس، چگونه باز هم مولانا که خود را تابع

آموزه های وی می داند مطالعۀ "حرف حکمت را ــ در واقع خداشناسی شریعت گرایانه راــ

برای سالک مبتدی لازم می داند ؟ اگر با دیدۀ تامل نگریسته شود، می توان دریافت تضاد 

میان این دو روش وجود ندارد . فرق است میان "مجذوب سالک" با "سالک مجذوب".

مولانا پس از ملاقات  ِ  شمس در جذبه ای الهی سیر می کرد، بنا براین مجاهده از سر

گرفتن و "حرف حکمت" خواندن همچون بازخوانی ِ نامۀ هجران ِ عاشق در حضور معشوق

 بشمار می رفت و حاصلی نداشت . اما سالک مادام که در چنبرۀ جذبۀ عشقی قرار 

ندارد ، می بایست نفس خویش را در کورۀ ریاضت بگدازد. نه به امید و خوف بهشت و 

دوزخ آن جهان،بلکه برای بدست آوردن ِ استعداد ِ جذبات ربانی در همین دنیا .

باری... بر آیند سخن آنکه، صوفیه غالبا با شمع شریعت راه "طریقت"را می پیمایند و البته

به رهبری ِ پیری آگاه . این همه، کار و کردار سالکان مجذوب است . مولانا نیز چنین راهی

را به نومرید پیشنهاد می کند.اما از حال مجذوبان سالک هم غافل نیست و ایشان را داغ

نهادۀ حق می داند که سرمستانی بی قرارند و واصلانی بر بُراق عشق روان که از راهی

سوای تصوف رسمی می تازند:

موسیا، آداب دانان دیگرند

سوخته جان و روانان دیگرند

تو ز سرمستان قلاووزی مجو

جامه چاکان را چه فرمایی رفو ؟

ملت عشق از همه دین ها جداست 

عاشقان را ملت و مذهب خداست

                                                                ادامه دارد 

زیر نویس:

1) خرمشاهی، بهاءالدین، دانشنامۀ قرآن، ج1، 

2) نک، مقالات شمس ، به تصحیح و تعلیق محمدعلی موحد،ج1، ص 517 

3) افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش حسین یازیجی ج2، ص622






برچسب‌ها: حکمت ــقوت القلوب ــ مجذوب سالک ــ سالک مجذوب ــ
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 22:6 |  لینک ثابت   • 

سه شنبه بیست و دوم بهمن 1392

پیل بان مثنوی ــ بخش سوم

پیلبان مثنوی معنوی ــ  بخش سوم

موسی و عیسی کجا بُد کآفتاب

کشت موجودات را می داد آب؟.............1275

آدم و حوا کجا بد آن زمان 

که خدا افکند این زه در کمان؟..............1276

این سخن هم ناقص است و ابتر ست

آن سخن که نیست ناقص، آن سَر ست.......1277

گر بگویدزآن، بلغزد پای تو

ور نگوید هیچ از آن، ای وای تو..........1278

ور بگو ید در مثال ِ صورتی

بر همان صورت بچفسی ای فتی! .....1279

تفسیر:

حال، مولانا با دو پرسش ساده، دو حقیقت عالی را خاطر نشان می کند. یکی آنکه

روح ِ روح یا حضرت حق است که تمامی ارواح ِ موجودات را، ــ پیش از ظهور شان در

قالب صورت ِ این جهانی ــ می آفریند،دیگر آن کهمحصوران در جهان ِ حس و معتقدان 

به اصالت تجربۀ حسی، مانند همان بینایان ِ اسیر در تاریکی، از دیدن و درک ِ تمامی

 حقیقت ناتوانند و تنها با "کف مالی" ِ عقل ِ جزییی، هر چه راشخصا کشف کرده اند،

حقیقت محض می پندارند . به عبارت دیگر می خواهد بنمایاند که :

پشّه کی داند که این باغ از کی است

او بهاران زاد و مرگش در دی است :

1275: آن زمان که آفتاب عالمتاب با نور هستی بخش خویش سبب رویش ِ دانۀ

موجودات در کشتزار ِ جهان می شد، موسی و عیسی کجا بودند ؟ [تا ارواحشان

 حقیقت را بصورت بی واسطه دریابند ؟] یعنی معلم روح ِ انسان کامل، "روح ِ روح"

است، که حقیقت آفرینش و تکوین کائنات را به وی الهام می کند.

{ در این بیت آفتاب و آفرینش عالم را می توان هم بصورت ِ مادی آن متناسب

با دانش نجوم و طبیعت شناسی دوران مولانا در نظر گرفت، ــ که می پنداشتند در

خلق ِ  موجودات ِ  زمینی آفتاب و تمامی افلاک به امر حق در کارند ــ و هم از جنبۀ

معنایی و سمبولیک آن . در این صورت آفتاب نمادی از خداوند است که خود بدون ِ

واسطه با کلمۀ " کُن" ( باش!) ــ  مطابق با آنچه در قرآن کریم آمده است ــ به خلق

جهان مادی پرداخت . در سراسر مثنوی آیات متعددی به هر دو طریقۀ آفرینش جهان

اشاره دارند. (1)}  

1276 :آن زمان که خداوند آفرینش آدم و حوا را در علم بی نهایت خویش می پروراند

ایشان کجا بودند؟ [ یقینا وجود نداشتند . بنا بر این زمانی بوده که جز خداوند هیچ

موجودی هستی نداشت .]

 نیکلسون این بیت را با توجه به آموزه های این عربی ــ که نظراتش مورد قبول اکثر

عارفان پس از اوست ــ تاویل می کند ؛اما دلیل محکمی در رد یا قبول آن وجود ندارد :

"پیش از آن که آدم آفریده شود، عالم در علم ازلی حق و قضاء سابقۀ الهی بصورت

قابلی وجود داشت، به عبارت دیگر، حق تعالی همۀ قوابل مکنون را [ به آب ِ نَفَس ِ 

رحمانی ] پرورش می دادو هر یک را برای برعهده گرفتن ِ نقش ِ مقدر ِ خویش ، در

جهان ِ هستی مهیا می ساخت."(2)*

1277: این سخنان که تاکنون برای بیان حقیقت گفته ام ،مثلا آن را فیل در تاریکی

مثل زده ام ناقص و ناتمام است .سخن ِ کامل آن ست که از آن سر یعنی یکسره

از سوی جهان غیب عرضه شود

1278 : البته اگر چنین سخنی از سوی غیب گفته شود ــ ویا از زبان ِ عارف ِ واصل

بیان گردد ــ فهم ِ تو ی مخاطب خواهد لغزید و در فهمش به تاویلات شخصی دست

می زنی و از راه درست منحرف می شوی . اگر هم با تو در میان گذاشته نشود، 

وای برتو ،راه رشدت مسدود خواهد شد. [ بنا بر این باید راهی در این میانه جست

که تو را بپروراند.مثلا در قالب حکایتی عرضه گردد . ]

1279: اما ای جوانمرد وقتی حقیقت غیبی در قالب حکایت، صورتی جذاب پیدا کند، 

باز مجذوب صورت آن داستان می شوی و از معنی غافل می مانی .

مولانا در جایی دیگر از مثنوی هم به این مطلب مهم که دریافت معنی شرط ادراک ِ

عارفانه است می پردازد و موشکافی های جاهلانه را بی مورد می داند . برای مثال

این که در شطرنج می گویند "این خانۀ رخ می باشد"، کسی بپرسد آیا خانه از راه ِ

ارث به او رسیده؟ که نشان می دهد هیچ از معنای بازی در نیافته است و بیهوده بر

شطرنج مهره می دواند :

ای برادر قصه چون پیمانه ای ست 

معنی اندر وی مثال دانه یی ست

دانۀ معنی بگیرد مرد ِ عقل

ننگرد پیمانه را گر گشت نقل

گفت : در شطرنج، این خانۀ رخ است

گفت: خانه ش از کجا آمد به دست ؟

خانه را بخرید یا میراث یافت؟

فرّخ آن کس که سوی معنی شتافت

                                                              ادامه دارد 

زیر نویس

1) برای مثال، نک آیۀ 40 / سورۀ النّحل : ( ترجمۀ عبدالمحمد آیتی)

فرمان ما به هر چیزی که اراده اش را بکنیم، این است که می گوییم: موجودشو؛

و موجود می شود.

2) ر.ا.نیکلسون، شرح مثنوی معنوی، ترجمه حسن لاهوتی دفتر سوم ــ ص1109

* و نباید از نظر دور داشت که مولانا در جای جای مثنوی معنوی به طرح نظرات ِ ابن

 عربی پرداخته است اما وی یکسره پیرو او و اتباعش نمی باشد و استقلال اندیشۀ 

خود را حفظ می کند . تعدادی از شارحان کهن مثنوی همچون اکبر آبادی از آنجا که

خود در راستای عرفان ِ فلسفی ابن عربی می اندیشیدند ،تاویلات شخصی خود را

در شرح و تفسیر ابیات مثنوی آورده اند .

 



برچسب‌ها: آفرینش ــ ابن عربی ــ
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 1:44 |  لینک ثابت   • 

شنبه دوازدهم بهمن 1392

پیل بان مثنوی ــ بخش دوم

پیل بان ِ مثنوی ــ بخش دوم

بخش دوم

مولانا پس از بیان این که اگر در دست آن کورمالان شمعی بود، می توانستند 

به حقیقت پیل دست یابند، به شرح تفصیلی این حکایت می پردازد :

چشم حس، همچون کف ِ دست است و بس .... 1269

نیست کف را بر همۀ او دسترس

چشم ِ دریا دیگرست و کف دگر....1270

کف بهل، وز دیدۀ دریا نگر

جنبش ِ کف ها ز دریا روز و شب...1271

کف همی بینیّ و، در یا نَی، عجب

تفسیر :

1269: {مولانا تمامی دنیای اطراف را شامل جهان غایب از حواس آدمی و جهان ِ

محسوس می داند.بنابراین چشم ظاهری را تنها جزیی از چشم باطنی می بیند

وتمامی این دنیای غیب و شهادت را مانند همان فیلی فرض کرده است که تجربۀ 

حسی تنها گوشه هایی محدود از آن را نشان می دهد .}

چشم حس و یا آگاهی بر پایۀ داده های حواس پنجگانۀ بدن از جهان اطراف،حکم 

آگاهی محدود ِ لمس کنندگان فیل در تاریکی را دارد که ناقص و ناتمام است .تنها 

جنبه ای جزیی از حقیقت را می نمایاند.

1270 :{توسن ذهن مولانا، با آوردن واژۀ "کف"، از کف ِ دست انسان به کف ِ روی

 آب دریا منتقل می شود و جناسی بین این دو معنی برقرار می کند . یعنی واژه

"کف" که میان دومعنی کف ِ دست و کف ِ روی آب "مشترک لفظی" بشمار می ــ

آید،در عین حال نوعی ارتباط معنایی هم بین این دو ایجاد می کند؛ و آن سطحی

بودن شناسایی ِ ظاهری ِ کائنات است . وی جهان را آمیزه ای از "بود" و "نمود" یا 

"غیب" و "شهادت" می داند . غیب از آن جهت چنین نامیده می شود که تنها از

برابر درک حسی انسانی به کنار است و شهادت هم از آن رو چنین نامیده شده

است که در محدودۀ ادراک انسانی قرار دارد؛ بنابراین هیچ مرز روشنی این دو را

از یکدیگر جدا نمی دارد. دربرداشت مولانا و بیشتر ین عارفان دیگر، عالم ِ مادی

تنها یکی از مراحل آفرینش بشمار می رود . این طور نیست که غیب نامی دیگر

برای دنیای غیرماده باشد، وشهادت جهان مادی فرض شود، بلکه :

درغیب هست عودی، که این عشق از اوست دودی

یک هست ِ نیست رنگی، که از اوست هر وجودی

عالم غیب را حواس درونی و تامل ِ ضمیر، و جهان شهادت را حواس برونی و

 تجربۀ حسی و نتیجه گیری های عقل جزیی درک می کنند . }

چشم ِ دریابین یا چشم بصیرت با چشم ِ کف بین یا ظاهر نگر متفاوت است .

 کف جمع شده بر سطح آب دریا را در نظر نیاور و از نظرگاه چشم ِ دریای درونت

به ژرفای دریای وجود بنگر! ــ که در بر دارندۀ دنیای درون و برون آدمی ست ــ .

{ مولانا عالم شهادت را چون نقش های پدید آمده از کف ِ امواج بر سطح آب ِ 

دریای وجود می داند که هرگز به یک حالت نمی مانند . اگرچه واقعییت دارند ،

حقیقتی ندارند . ویا با بیان ِ روشن تر، حقیقت آن ها از سرچشمۀ وجود است.}

1271:{ نیکلسون "جنبش کف ها" را "ظهورات ِ بی وقفۀ حقیقت، به صورت مظاهر

امکانیه تفسیر کرده (2)، و ابیات زیر را تذکر میدهد: دفتر اول ب. 1112 

عقل، پنهان است و ظاهر، عالمی

صورت ِ ما موج و، یا از وی نَمی

هرچه صورت می وسیلت سازدش

زآن وسیلت، بحر، دور اندازدش

تا نبیند دل، دهندۀ راز را

تا نبیند تیر، دور انداز را ....}

 عجیب است که تو تنها به همین کف روی آب دریا توجه داری ــ نقش نا پایدار و

توهمی ِ این جهان ماده و حس را درک می کنی ــ و اصل آن کف را، ــ سرچشمۀ  

نقش ها را ــ  نمی بینی .حال آن که این دریاست که با جنبش خویش، امواجی

پدید آورده است که این کف ها و نقش ها ازآن ست.

                                           ***

ما چوکشتی ها به هم بر می زنیم ... 1272

تیره چشمیم و، در آب ِ روشنیم

ای تو در کشتیّ ِ تن رفته به خواب ... 1273

آب را دیدی، نگر در آب ِ آب !

آب را آبی ست، کو می راندش ...1274

روح را روحی ست، کو می خواندش

1272: { در این بیت بدن آدمیان به کشتی هایی همانند شده است که بر دریای

"وجود" روانند . بعضی شارحان دریا را نشانه ای از ذات احدیت گرفته اند . (1)

گرچه در ادب صوفیه فضای تاویل وسیع است و مولانا نیز در بعضی ابیات مثنوی که 

در آن ها به مسالۀ "وحدت وجود"می پردازد نظیر چنین تمثیلی را می آورد، مثلا در 

دفتر اول بیت 686 سروده ست:

منبسط بودیم و یک جوهر همه

بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گهر بودیم همچون آفتاب

بی گره بودیم و صافی همچو آب،

اما در بیت ِ (1272)  با توجه به مفهوم ابیات بعدی نمی توان چنین تعبیری کرد.

بنا بر این ترکیب ِ "آب روشن" را می توان اسامی و صفات حق دانست . ترکیب 

"تیره چشم" هم اشاره به کوری چشم ِ سر و به دنبال آن چشم دل دارد . با این

تذکر که در دانش کهن، چشم را دارای نوری نامریی می دانستند که انسان از راه

تابانیدنش به اشیا می توانست آنهارا ببیند. امروزه هم بکار بردن صفت نورچشم،

برای عزیزان و ترکیباتی از این قبیل باز ماندۀ چنان  اعتقادی ست .}

ما همانند کشتی های کوری هستیم [ناخدای کشتی تن ما نفس  می باشد که 

در میان ِ قوای متضاد  ِ طبیعی و روحانی در کش و قوس است.]  که بر دریای پاک ِ 

اسامی و صفات پرودگار هم می رانیم و هم رانده می شویم.{ این باز می گردد به

چالش جبر و اختیار که مولانا در باره شان بسیار سروده و اکنون جای طرح آن نمی

باشد . وی هر دو را تحت شرایطی می پذیرد وعاقبت راه عشق و مستی و حیرت ِ 

ناشی از آن را برای رهایی از پرسش های کلافه کنندۀ عقل انسانی برمی گزیند :

عشق برّد، بحث را ای جان وبس

کو ز گفت و گو شود فریاد رس

حیرتی آید ز عشق آن نطق را

زهره نبود که کند او ماجرا ....5/3241 

آنچه در ابیات بالا آمد، راه خاص طریقت مولوی ست،که آن را در زمرۀ عرفان ِعارفان

"اهل دل" چون رابعه وحلاج و عراقی و عطارو بایزید و خرقانی و .... قرار می دهد . 

طریق دیگر، درک و دید ِ عارفان ِ فلسفی مشربی چون سهروردی و ابن عربی ست، 

که البته مولانا به آنها نیز نظری دارد .}... باری،  نقش ها بر کف آب هر لحظه نمودی

دیگر دارد. اما توهم ِ پایدار ی ِ کف امواج، چشمان نفس را چنان تیره و تار کرده ست

 که با یکدیگر به منازعه بر خاسته ایم .گویی در تاریکی کشتی های ابدان به یکدیگر

می خورند، خود و دیگران را به هلاک می افکنند .

1273 : ای کسی که در کشتی تن خویش به خواب اندری، در بند ِ قوای سرکش ِ

طبع خویشتنی و در پی بر آوردن کام آنهایی ! حال که دانستی بر کف امواجی در

تکاپویی که خود زادۀ دریای وجودند،در آن آبی بنگر که این آب ها را پدید آورده ست.

یعنی ای بی خبر که در خواب غفلتی حال که دانستی بر دریای وجود می رانی و

این روح توست که زیر کشتی تنت روان است، به آب ِ این آب نگاه کن !

1274 : آن آب را که کشتی تن تو بر آن قرار دارد، آبی دیگر به کشش و کوشش در

انداخته است؛ یعنی روح ِ اداره کنندۀ تنت، خود در فرمان ِ روحی دیگر است . و آن

" آب ِ آب" یا "روح ِ روح"، ذات بی پایان و ناپیدای حق می باشد .

{ البته در شرح ابیات بنا بر اختصار نهاده ایم . در این که منظور مولانا از "روح" و

"روح ِ روح" چیست میان شارحان مثنوی اختلاف نظرگاه ست . روح اگر به معنی ِ

"نفس جزیی" انسانی در نظر گرفته شود، همان استعداد ِ ادراک محیط زندگانی ِ

موجود زنده است که بستگی به سرشت طبیعی ِ او دارد . به آن "نفس حیوانی"

هم می گویند . در این صورت، "روح ِ روح" یعنی همان روان ِ انسانی، و یا همان

"نفس ناطقه". اگر "روح"همین روان ِ انسانی فرض شود،منظور مولانا از "روح ِ روح"

 حضرت ِ حق ست کهدر ادب صوفیه بنام ِ  "جان ِ جان" یا "جانان" نیز می خوانند . 

اما عارفان ِ  فلسفی مشرب آن را "عقل اول" و یا "روح القدس" نیز می دانند.

با توجه به مفهوم ابیاتی که پس از این خواهد آمد، تعبیر " روح ِ روح" به حضرت حق

به منظور مولانا نزدیک تر است . }

دیدن نوار سخنرانی :

                                            http://www.youtube.com/watch?v=0-HPI-qMt5M


زیر نویس 

1) نک زمانی، کریم ــ شرح جامه مثنوی معنوی، دفتر سوم، ص316

2) ر.ا. نیکلسون ــ شرح مثنوی معنوی مولوی، ترجمه و تعلیق حسن لاهوتی

     ص .1108



برچسب‌ها: غیب ــ کف ــ جوهر ــ روح ــ روح القدس
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 18:14 |  لینک ثابت   • 

شنبه پنجم بهمن 1392

پیل بان مثنوی ــ بخش نخست

پیل بان ِ مثنوی معنوی 


مقدمه :

کفر کافر را و دین دیندار را

ذره ای دردت ، دل عطار را

در این سلسله نوشتارها، حال عاشقی به تصور و تصویر آمده است،که درد عشق

وی را بر "پیل مثنوی"نشانده، منزل به منزل می برد تا به "مقام معشوقی"رساند.

می بردش به هندوستان عشق؛ به قلعۀ "هوش ربا" نزد پادشاه چین.

تا کجا؟ آن جا که جا را راه نیست

جز سنا برق ِ مه ِ الله نیست

از همه اوهام و تصویرات، دور

نور ِ نور ِ نور ِ  نور ِ نور ِ نور..... 6/2146

بخش نخست :

شرح و تفسیر  داستان

 حکایت " اختلاف کردن در چگونگی و شکل پیل" از دفتر سوم مثنوی، نزد فرهنگ 

 هایی که با اندیشۀ مولانا انس و الفتی دارند ، قرن هاست سینه به سینه نقل 

شده آن را تمثیلی زیبا در بیان اختلاف "نظر"های بدون بصیرت و بینش می دانند.

چنین حکایتی را با اندکی اختلاف در آثار کهن بودایی و آیین جین هم آورده اند. (1)

بنا به گزارش استاد فروزانفر ماخذ این حکایت از نوشته ای در "مقابسات" ابو حیّان

توحیدی ،اندیشمند قرن چهارم هجری ست.همین تمثیل در آثار امام محمد غزالی

و حکیم سنایی نیز آمده است . (2) ابوحیّان از قول افلاطون می نویسد:(ترجمه)

" مردم به همۀ ابعاد ِ حقیقت نمی رسند ؛ همان طوری که در همۀ ابعادش نیز به

 خطا نمی افتند. در حقیقت هر کس بُعدی از حقیقت را در می یابد.درست مانند 

گروهی نابینا که برای اولین بار به فیلی نزدیک شده بودند و هرکدام عضوی ازاندام

فیل را لمس  کردند و بر مبنای یافتۀخویش قضاوت نمودند..می بینی که هر یک از 

آنان قسمتی از یافته های خود را [به درستی] ادا کردند. در عین حال هر کدام

قضاوت دیگری را تکذیب نمودندو به خطا و جهل متهم کردند. (3) [تاکید از نگارنده]

مشاهده می شود که "ابوحیان" منظور افلاطون را چنین بیان کرده است که کوران

جهان جسمانی ، هر یک جنبه ای از حقبقت را به درستی دریافته اند، اما بدلیل

همان کوری خویش قادر نیستند تمامی جنبه های حقیقت را یکجا در یابند :

"قالّ افلاطُنُ : انّالحقُّ لَم یُصِبهُ النّاسُ فی کُلِّ وُجوُهِهِ و لا َاخطَاوُهُ فی کُلِّ وُجوُهِهِ،

بَل اَصَابَ مِنهُ کُلُّ اِنسَان جِهة. "(4)

غزالی نیز در کیمیای سعادت بر همین شناخت نسبی از حقیقت اشاره دارد :

"بیشتر خلاف در میان خلق چنین است که هر یکی از وجهی راست گفته باشد

ولیکن بعضی بینند و پندارند همه را دیده اند .. [سپس همان تمثیل فیل در جمع

نابینایان را می آورد] و نتیجه می گیرد :

آن همه راست گویند ، از وجهی و هم خطا کرده اند ؛از آن وجه که پندارند جملۀ

پیل را دریافته اند " (5) 

اما حکیم سنایی همان درک درست را هم از چنان کورانی بعید می شمارد :

بود شهری بزرگ در حد غور

وندر آن شهر مردمان همه کور...

و پس از آوردن همین تمثیل می افزاید :

هر یکی دیده جزوی از اجزا

همگان را فتاده ظنّ ِ خطا

هیچ دل را ز کلّی ، آگه نَی

علم با هیچ کور همره نی

جملگی را خیال های محال

کرده مانند غتفره (احمق) به جوال

از خدایی خلایق آگه نیست

عقلا را در این سخن ره نیست....

( حدیقۀ سنایی ،باب اول ، در توحید باریتعالی) (6)

در واقع سنایی به تاویل منظور افلاطون از این تمثیل پرداخته تا محال بودن شناخت

عقلانی خدا را به ما نشان دهد . وجود پیل نشان دهندۀ ذات حق است و کوران،

کنایه ازعاقلان . البته عاقلانی که در شناخت جهان اطراف به عقل جزوی خویشتن

اعتماد دارند . 

و اما مولانا بنا بر شیوۀ هنرمندانۀ خویش تغییری در اصل حکایت آورده است تا بتواند

تاویلی عارفانه از آن بدست دهد . وی افرادی را که بر تن پیل دست می کشند ، نه 

کور بلکه بینایانی فرض می کند که در تاریکی بسر می برند . تاریکی ِ دنیای حس .

مولوی در اقتباس خویش، منظور اصلی افلاطون را دست نخورده باقی می گذارد .

یعنی بر سر آن نیست که حقیقت برای همگان هرگز قابل کشف نمی باشد، بلکه

می گوید هرکس می تواند به نسبت استعداد ِ درونی خویش با شمع  ِ بصیرت و

بینش به دیدار ذات حقیقت بپردازد :

در کف هر کس اگر شمعی بدی

اختلاف از گفتشان بیرون شدی....

چشم ِ حس ،همچون کف ِ دست است و بس

نیست کف را بر همۀ او دسترس ....3/1269

سپس در ادامۀ حکایت منظور خویش را از "شمعی" که می بایست در دست آن

تاریکی رُوان باشد بیان می کند. این چنین نوری از جان ِ جانان یعنی حضرت حق

پراکنده می شود. آن را کسی می تواند دریابد که یا در آفتاب ِ عنایت و توجه وی

قرار گیرد، و یاسرکشی و غرور را کنار نهاده دست ارادت دردامان پیری کامل و کامل

کننده بگذارد . پیری که همچون نوح، کشتی ِ تن ِ سالک را به سوی ساحل نجات

هدایت می کند .

این داستان یکی از معدود حکایات مثنوی ست که مولانا بدون حاشیه پردازی و

پرداختن به مسائل معنوی دیگر، نخست آن را به انجام می رساند و پس از آن بر

سر ِ آوردن ِ حکایات ِ جانبی می رود . از این رو برای خوانندۀ  نا آشنا با سبک کار

مولانا ــ که آوردن حکایت درون حکایت می باشد  ــ آسان یاب تر است . 

اختلاف در چگونگی و شکل پیل

 پیل اندر خانه ای  تاریک بود

عرضه را آورده بودندش هُنود

از برای دیدنش مردم بسی 

اندر آن ظلمت همی شد هر کسی

دیدنش باچشم چون ممکن نبود

اندر آن تاریکی اش کف می بسود

آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد

گفت همچون ناودان است این نِهاد*

آن یکی را دست بر گوشش رسید

آن بر او چون بادبیزن شد پدید

آن یکی را کف چو بر پایش بسود

گفت شکل پیل دیدم چون عمود*

آن یکی بر پشت ِ او بنهلد دست

گفت خود این پیل چون تختی بُدست

همچنین هر یک به جزوی که رسید

فهم ِ آن می کرد هر جا می شنید... 1266

از نظرگه، گفتشان شد مختلف

آن یکی دالش لقب داد، این الف 

در کف ِ هر کس اگر شمعی بدی

اختلاف از گفتشان بیرون شدی

تفسیر :

{در شرح ابیات فرض بر این است که خواننده تا حدی معقول با مفاهیم عرفان و ادب 

صوفیه آشنایی قبلی دارد و مانند دانش آموزان مدارس ابجد خوان این طریق نیست

بنابراین تفسیر بیت به بیت تکرار مکررات و برای خواننده ملالت آور است .}

* نِهاد : شکل و هیئت

*عمود : ستون

پیش از آغاز این حکایت مولانا در وحدت ادیان الهی سخن رانده بود.در ابیات قبلی

می گوید حقیقت همچون نوری واحد بی رنگ است که از پس ِ شیشه های رنگین

 بر چشم بینندگان می تابد . حقیقت بین کسی ست که آن نور واحد را دریابد:

گر نظر در شیشه داری گم شوی

زآن که از شیشه ست اعداد ِ دُوی

ور نظر بر نور داری وارهی

از دُوی، و اعداد ِ جسم ِ منتهی

از نظرگاه است ای مغز ِ وجود

اختلاف ِ مومن و گبر و جهود

بنابراین لمس فیل در تاریکی تمثیلی ست از کور ذهنی شریعت زدگانی که بر آیین

خویش چسبیده و آن را تنها راه نجات انسان معرفی می کنند. اینان چون بینایانی

هستند که در تاریکی دنیای مذهبی خویش فرومانده و خدا را تنها به همان طریق

خاص ِ نیاکان خویش تفسیر می کنند . از همین رو وقتی در بیت 1266 می سراید

همچنین هر یک به جزوی که رسید

فهم ِ آن می کرد هر جا می شنید

ابهام معنایی شعر روشن می شود . چگونه در پساویدن بدن فیل هر کس به هر

جزوی که می رسید همان جزوی را که "می شنید" در می یافت . شنیدن از کجا

آمد؟او که در پی پساویدن اجزاء فیل بود. مشکل معنایی وقتی آسان می شود که

آن فیل را نمادی از حقیقت ِ ذات خداوندی دانسته و شنیده های آن لمس کننده را

همان حرف و حدیث ِ ادیان و مذاهب مختلف بگیریم و آن جنگ هفتاد ودو ملت که 

بقول خواجۀ شیراز :"چون ندیدند حقیقت ره ِ  افسانه زدند" .

 

                                                                                  ادامه دارد 

دیدن سخنرانی نویسنده در این باره :


http://www.youtube.com/watch?v=0-HPI-qMt5M


زیر نویس ها

1) برای آگاهی بیشتر ر.ک ویکی پدیا فارسی

2) فروزانفر، بدیع الزّمان . مآ خذ قصص و تمثیلات مثنوی، ص96

3) داودی، حسین . ترجمۀ  احادیث و قصص مثنوی تالیف فروزانفر، ص265

4) همان، ص 265

5) همان، ص266

6) حدیقۀ سنایی  




برچسب‌ها: پیل بان ــ سنایی ــ
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 23:39 |  لینک ثابت   • 

شنبه بیست و هشتم دی 1392

سخنی در پاسداشت ِ "عرس مولانا" ــ بخش پایانی

سخنی در پاسداشت ِ "عرس مولانا"

بخش پایانی

یکی بر سر شاخ و ، بُن می برید ......
.... و اما آشنایی به اعتراض در برگزاری این بزرگداشت گفته بود :
"مقام شامخ مولانا در هنر و ادب بجای خود ، اما آیا براستی چه لزومی دارد از راه ِ
بر پایی ِ چنین یادبودهایی"عرفان و تصوف" را زنده جلوه دهیم ؟ چهره جهان پس از
قرون جدید دگرگون شده است و نباید به آیین های کهنه پر و بال داده شود"
گفتم: " شنیده ای که گفته اند :
گنه کرد در بلخ آهنگری
به شوشتر زدند گردن مسگری
پاسداری از ادب و اندیشۀ بزرگان عرفان چه ربطی با کجروی بعضی از فرقه های
صوفیه دارد تا به بهانۀ مبارزه با آن یکی گردن این یکی را بزنیم ؟ شاید کتابسوزان
زنده یاد احمد کسروی هم به یادت باشد که هر اندیشۀ عرفانی مخالف خویش را
حتی دیوان غزلیات حافظ را هم در آتش انداخته بود،تا نمادی باشد برای مبارزه با
درویش بازی فرقه های صوفیه زمان او ..." 
و بر آن شدم پاسخ به او را در مقاله ای بیاورم تا خوانندگان هم نظر داده ،از مجموع
دیدگاه ها نتیجه ای بدست آید :
دست کم بنا بر دودلیل نمی توان انتقاد آن معترض و دیگر هم فکرانش را پذیرفت ؛
نخست اینکه دوران اعتقاد جزمی به یک روش مشخص و بدون لغزش در شناخت ِ
دنیای بی نهایتی که بشر را در بر گرفته ، سپری شده است .در جهان چند صدایی 
قرن بیست و یکم دیگر نمی توان با اطمینان خاطر مشت ها را گره کرده برای"مثبت
گرایی" علمی شعار داد . اصل "عدم قطعییت علمی" هایزنبرگ در فیزیک کوانتمی
ضربه ای بنیادین به منطق پو زیتیویست ها وارد کرد ه است .تحقیر عرفان و مذهب
در ذهن ِ روشنفکران "آته ئیست" بیشتر از همین دیدگاه فلسفی بر می خیزد. آنان
خود سرانه و بدون هیچگونه پشتوانۀ تاریخی تمامی راه های دیگر شناخت جهان را
به جز راه علوم تجربی و آزمایشگاهی ناتمام و ناقص می شمارند و همه را به یک
چوب می رانند.حال آن که عرفان بعنوان شیوه ای از شناخت "بدون واسطه" و درونی
با دریافت مذهبی و این هر دو با کوشش فلسفی ِ ذهن در فهم جهان، چه در روش
و چه در نتیجه گیری ها متفاوتند . حاصل سخن این که در دنیای چند صدایی امروزی
شناخت تجربی و عرفانی و فلسفی و مذهبی هر یک جایگاه خود را داشته ،چالش
های خاص خود را دارند . در آمیختن همه آن ها با یکدیگر و بی فایده خواندن هرگونه
روش معرفتی بجز روش آزمایشگاهی از ذهنی مغشوش بر می خیزد. 
هنوز از دورانی که بسیاری می پنداشتند دین آنان یا نژاد آنان یا شیوه شناخت آنان از
جهان حتی طبقۀ آنان در جامعه تنها پرچمدار رستگاری بشریت می باشد، زمان زیادی
نگذشته است.

دیگر آنکه منتقدان اگر تنها به بهانۀ مبارزه با دین و مذهب چنین تحقیری را نسبت به
عرفان و تصوف روا می دارند ، دانسته و ندانسته آب در آسیاب نظریۀ خطرناک "برخورد
تمدن ها" می ریزند. اگر جمعیت یک میلیارد و هفتصد میلیون نفری مسلمانان جهان 
یک سره عقب افتاده و بی فرهنگ وخام تصور شود خطایی فاحش است .از دیگر سو 
نیز اگر توده های معتقد به مذاهب متفاوت اسلامی بازنگری ریشه ای در آیین سنتی
خویش نداشته ، آن را برپایۀ انسانگرایی و مدارا با پیروان ادیان و فرهنگ های دیگر باز
سازی نکنند ، خطر برخورد تمدن ها با قدرت هر چه بیشتر خود را نشان خواهد داد.
تعبیر و تاویل عارفانه از مذهب یکی از راه های بازنگری اسلام در راستای انسان گرایی
بشمار می رود .محبوبیت روزافزون آموزه های بزرگان عرفان چون مولانا و حافظ و حلاج
و سهروردی و ده ها تن دیگر نزد توده های میلیونی مردم ما از همین روست . این نام
آوران، قرن هاست پرچم آسان گیری و گذشت و صلح را بر افراشته با سخنان خویش 
اندیشۀ مهر مرزی و عشق را تبلیغ می کنند . وقتی حافظ می سراید :
آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است 
با دوستان مروت ، با دشمنان مدارا 
و یا مولانای ما با درکی روشن جرثومۀ حقیقت نهایی را در جمع اندیشه ها ــ ونه در
یک اندیشه مشخص ــ می بیند :
همچنان که هر کسی در معرفت
می کند موصوف غیبی را صفت
این حقیقت دان ، نه حقند این همه
نه بکلی گمرهانند این همه
سخت گیری و تعصب خامی است
تا جنینی ، کار خون آشامی است
و یا آن قطب دیگر دنیای جوانمردان عارف خرقانی بر سر در مسجدش می نویسد:
هر که در این سرا در آید ،نانش دهید و از ایمانش مپرسید
چه، آن کس که به درگاه باریتعالی به جان ارزد ،
البته بر خوان بوالحسن به نان ارزد.
براستی این سخنان مهر آسا کجا و اسلام طالبانی که جز به کشتار و غارت نمی
اندیشند کجا؟  از یاد نبریم در طول قرون ماضیه صوفیه از بزرگترین کوشندگان رواج
هنر و موسیقی در سراسر جهان شریعت زدۀ جوامع اسلامی بوده اند . باری ...
اگر کتاب سوزانی های کسروی ــ با همۀ احترامی که نزد ما دارد ــ توانست از رواج
اندیشه های عرفانی جلوگیری کند ، کتابسوزانی ذهنی این منتقدان نیز خواهد
توانست رسوخ زیبایی ادب و اندیشۀ عارفانه را در دل نسل های آینده متوقف کند.
چنان که می بینیم در سال های اخیر ترجمۀ اشعار مولانا توسط "کالمن بارکس" به
زبان انگلیسی و اقبال عمومی مردم امریکا در خواندن آن ها چگونه از نفوذ اندیشۀ
عرفانی در جهان ِ "وانهادۀ " غرب خبر می دهد . البته از آن سوی بام هم نباید
فرو افتاد .جنبۀ عملی عرفان در هر دوشاخۀ بار آور خویش یعنی تصوف و آیین فتوت
در کارنامۀ درخشان خود ،ضعف های فراوان هم دارد . پیر گرایی مفرط و دامن زدن به 
خرافات ِ سینه به سینه نقل شده از جملۀ آن کاستی هاست. در مورد فهم افکار و 
اشعار مولانا ابتدا می بایست خرافات رایج در میان مولویه را دور انداخت . در همان
مناقب العارفین که چهل و چند سال پس از مرگ مولانا در باره زندگی وی به رشته 
تحریر در آمده است ، احمد افلاکی سره و ناسره ،هر چه از اطرافیان مولوی را شنیده 
بدون تحقیق در درست یا غلط بودن آن ها به ثبت رسانده است .مثلا در جایی مولانا
را قهرمانی شکست ناپذیر ،و شناگری ماهر و صیاد ِ موجودات افسانه ای می آورد :
" همچنان ... شیخ محمود نجار... نقل فرمود که سالی حضرت خداوندگار ، با اصحاب
و عیال ،مبنی بر عادت قدیم بجانب آبگرم می رفتند ؛ همانا به پل ِ ابوالحسن ......
رسیدند .... و آن پلی ست هول ، که در آن خداوند ِ آب هست ... و هر سالی البته
باید که جانوری و اما آدمی را فرو برد و خفه کرده و بر روی آب اندازد .... فی الحال 
حضرت مولانا تبسم کنان برخاست که زهی خوش ،من سا لهاست که در آرزوی 
خداوند ِ این آبم .... همچنان خود را در آن آب ِ مهلک انداخت و ناپدید شد ... بعد 
از لحظه ای کراخاتون دیدکه شخصی بس مهیب ، از فرق سر تا قدم در موی غرق
شده ، ...از در ِ خیمه در آمد و سرنهاد ... آن جانور آبی سلام داد و اعتقاد نمود که
ما نیز از بندگان ِ خداوندگاریم ...او در قعر آب ما را به ایمان و عرفان دعوت نموده 
است ....در این حکایت بودند که [مولانا] چون شیری غران ، غزل گویان.. ...از در ِ
خیمه در آمد .... فرمود : یا تمساح ! بعد الیوم ، تا من در عالمم ،از این ها مکن!
سر نهاد و مقدار عقدی چند ، مروارید ِ شفاف ِ غلطان ...در پیش ِ کراخاتون نهاد
و روانه شد " (1)
و تازه آن مروارید ها را هم در جهاز دختر مولانا ملکه خاتون نهادند!!! تصور بفرمایید
امروزه به نومرید امر شود چون در سلک دراویش آمده باید این خرافات را بپذیرد !!
باری ... سخن کوتاه . البته نمی توان کاستی های جریان عرفان و تصوف را در نگاه
به جهان نادیده گرفت .اما می بایست با حوصله فراوان به پیراستن شاخه های نا
خواسته و خشک پرداخت . اما یکسره بیخ این درخت تناور را کندن و دور ریختن به
معنی پشت کردن به فرهنگی کهن با تمام جلوه های زیبا در هنر و ادب است
افزون بر آن ،برداشت های عارفانه از ادیان به مومنان نوعی سعۀ صدر و گذشت در
برابر ناهمکیشان می آموزد . آنان در می یابند که لازم نیست دین و آیین خود را تنها 
حقیقت جهان بدانند . در همین راستا آموزه های مولانا یکی از با ارزش ترین راه ها
برای رسیدن به صلح و آزادی درون است . آزادی درون، فرد را به آزادگی می کشاند 
وصلح جهانی وابسته به همیاری همین آزادگانست .
پایان 
زیر نویس :
1) افلاکی ، مناقب العارفین ، به تصحیح تحسین یازیجی ج2 ص513 به اختصار

مشاهدۀ  سخنرانی نویسنده در مراسم بزرگداشت مولانا در آلمان ــ هانفر


https://www.youtube.com/watch?v=evgs721Lh5I




برچسب‌ها: عرس ــ جنگ تمدن ها ــ پوزیتیویست ــ هایزنبرگ
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 15:53 |  لینک ثابت   • 

جمعه بیستم دی 1392

سخنی در پاسداشت عرس مولانا ــ بخش چهارم

سخنی در پاسداشت "عرس" مولانا

(بخش چهارم)



فراز و فرود مولویه

" ......درگاهی که سلطان ولد بعد از مولانا با پول اوقاف بر پا داشت، هنوز مردم را از

 آن قبله روگردان نساخته بود ......جوش و خروش اولو عارف چلبی که اندکی یاد آور

 مولانا بود، و اندکی هم خواسته های انسانی را مهمیز می زد .... علاقه مردم  به

مولویه را افزوده بود .....اما بعد ها اوقاف [ توده های مردم از فقیر و ثروتند اموال خود

را به دلخواه وقف ِ خانقاه های مولویه می کردند].. سبب شد که مشایخ بعدی و در 

راس آنان چلبیان به ثروتمندان تکیه کنند نزاع ها بوجود آورند و با هم سازش نداشته

باشند.(1) سپس  نویسنده خبر از وجود روستاهایی مولوی نشین در قرون وسطی

می دهد که بخش مهمی از در آمد آن قصبات را یکسره به خانقاه های مولویه داده

پرداخت می کردند . علاوه بر این ثروت باد آورده ،مشایخ مولویه که اغلب بر مشرب

اولوعارف چلبی، قلندر وار می زیستند، با گشت و گذار در میان توده های مردم و

ارتباط نزدیک با رنج ها و خوشی های روزمرِۀ آنان هر چه بیشتر به تحکیم پایگاه ِ

خویش می پرداختند . آنان در این سیر و سیاحت ها :

"....  مشکلی بر سر راهشان وجود نداشت ..... سماع چون دوره های بعد تابع ِ 

قیود نبود..هر کس هر طور که از دلش الهام می گرفت آنگونه می رقصید. آهنگ ــ

های مخصوصی هم وجود نداشت ....شراب و بنگ هنوز ممنوع نشده بود . شیخ

خانقاه مولوی در روستا،  مثنوی را به شکلی که برای آنان قابل درک باشد تعلیم 

می داد. (2) این واقعیت که با گذشت زمان و دور شدن از زمان زندگی مولانا، اکثر

مشایخ مولویه از زبان فارسی بهره کمی داشتند یا چیزی نمی دانستند ،نقش ِ

 بسیارمهمی در تحریف ِاصول اندیشۀ مولوی داشته است :

" ... برای تدریس مثنوی اخذ اجازت نامه لازم بود.اما برای این کار ضرورت نداشت 

که مثنوی خوان شش دفتر مثنوی را بخواند. کسی که از فارسی سر در می آورد

...حتی اگر از مولویان هم نبود ،از طرف مثنوی خوان اجازت نامه ای به او داده می 

شد .... مثنوی از زمان مولانا خوانده می شد ...... اما در دورۀ آل عثمان ،تعصب ِ

سخت و رقابت سیاسی موجود بین حکومت ایران و آل عثمان.......باعث شد که

فارسی ناپسند شمرده شود . چنان که می گفتند :

" هر کس فارسی بخواند نصف دین خود را از دست می دهد ".اما در این عصر نیز 

مثنوی به همت مشایخ جدید گسترش یافته است. در مولویخانه ها مثنوی در روز

های مقابله[روزی که مراسم سماع اجرا می شود و مولویه با آداب مخصوص بردل

یکدیگر ودل شیخ سلام می کنند] بعد از نماز از جانب شیخ در کرسی مثنوی تقریر

و شرح می شد .دده مقابل کرسی می نشست، چهار پنج بیت از مثنویی که در 

دست داشت می خواند، شیخ ابیات قرائت شده را ...اول به ترکی ترجمه می کرد

وسپس به شرح آن می پرداخت .... سپس در پایان شرح خود می افزود:

این چنین فرمود مولانای ما 

کاشف ِ اسرار های کبریا

این نه نجم است و نه رمل است و نه خواب

وحی حق، و اللهُ اعلم بالصواب (3)

باری ... اوج موفقیت مولویه زمانی بوده که در میان مردم عادی ، پیشه وران در

شهرها و دهقانان روستایی پایگاه داشتند .سپس به تدریج از قرن دهم به بعد 

که خود را به طبقات مرفه می بندند ، ازآن حالت پویایی اولیه باز می مانند. در

ادامه، گولپینارلی گزارش خود را با این صورت گسترش می دهد :

" ..... سپس سماع آغاز می شد...و کدوی بنگ در میان سفره قرار می گرفت و

 باده نوشیده می شد. احتمالا در این مجالس زنان هم حضور پیدا می کردند. 

......چنانکه افلاکی می نویسد که شرف خاتون، دختر سلطان ولد مریدان زیادی 

داشت... اولو عارف چلبی [نوۀ مولانا]  چون پدر در مجالس زنان سماع می کرد .

این خلفای زن که خانقاه نداشتند، مرشد ِ مریدان مرد بودند ....و باز هیچ تردیدی

نیست که مشایخی که مولویه راتا روستاها گسترش داده بودند..،...... مولویانی

 نبودند که به قیود شریعت،قیود طریقت را هم بیفزایند..... می بینیم که این نوع 

مولویه تفاوت چندانی با علویان ندارند..اما بعد از قرن دهم هجری سازمان اوقاف

مولویه را تحت نفوذ متنفذان قرار می دهد و تحولی را که مولانا ،علیه اندیشه ی

رسمی عقیدتی ایجاد کرده بود، ــ اگرچه با پاره ای اغماض ها ی اساسی،

بین مردم اشاعه داده بود ــ با فلج مواجه می شود . (4) [تاکید از ناقل ست]

عبارت "اغماض های اساسی" در جمله معترضۀ بالا،برای فهمیدن زوال مولویه

بسیار تعیین کننده است و نباید بسادگی از آن گذشت .درست است که دولت ِ

آن روزگار با سازمان اوقافش دست روی جنبش مولویه نهاد اما مولویه از درون نیز

آمادگی چنین فتوری را داشت . این آمادگی برای تحریف عقاید مولانا با همان الو

عارف چلبی شروع شد .وی چنانکه گذشت می خواره و تا حدی معشوقه باز بود .

البته نگارنده معلم اخلاق نیست که بر وی نهیب بزند .... این مساله ای شخصی

بشمار می رود که صوفیان و عرفا مانند مردم عادی امیال زمینی هم داشته باشند

اما فاجعه اینجاست که کسی چنین باشد و باز هم خود را قطب روی زمین دانسته

 "معشوق الهی" بنامد. تنها به این دلیل که نوه مولانا و فرزند سلطان ولد است ....

البته بنا برمستندات تاریخی که گولپینارلی گزارش داده است، اکثر چلبیان مولویه

بیش و کم بر همین کار و کردار بوده اند........ باری، دنبالۀ گزارشات نویسنده را پی

می گیریم :

".... بعد از قرن دهم هجری امرا و وزرا خانقاه ها را بر پا می کنند . بعد ها در مراسم

 سماع پاشاها بودند که به آهنگ ها گوش می دادند و چشم خمار می کردند و آه

 می کشیدند ...مولویه با اختصاص به طبقات عالی امتیازات زیادی کسب می کند.

... .. تمام چلبان به شیوۀ کهن از خدمت سربازی معاف بودند...عطایای شاهانه و

نذورات ثروتمندان هم کم و کسری ندارد ... آری مولویه با پیوستن به طبقات عالی 

این برتری ها را کسب کرداما به سبب بریدن از مردم گسترشش متوقف شد...

با مرگ و از میان رفتن ثروتمندان و منور فکران کهن و به عرصه رسیدن نسل جدید

که با بینش و تفاهمی نو چشم به مغرب زمین دوخته بودند، مولویه از آن طبقه نیز 

برید و آرام آرام درون خویش مدفون شد .بدین سان الغای طریقت ها و تعطیل شدن

خانقاه ها نتیجۀ طبیعی ست در برابر تشکیلاتی این چنین که در زمان خودو با سیر

 طبیعی خود آنچه می بایست انجام دهد ، داده بود . قانونی که به اراده ملت تصویب

 شده بود چیزی جز فاتحه ای برای خاتمۀ خود ساخته نبود . (5)

                                                                                           ادامه دارد 

زیر نویس

1) گولپینارلی، عبدالباقی ــ مولویه پس از مولانا  ، ترجمه توفیق سبحانی ص 303

2) همان ص 303

3) همان ص 487 به اختصار

4) همان ص 304 به اختصار

5) همان صص 304 ال 319 به اختصار


 

    



    


نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 2:32 |  لینک ثابت   • 

شنبه چهاردهم دی 1392

سخنی در پاسداشت "عرس"مولانا ــ بخش سوم

سخنی در پاسداشت "عرس" مولانا

 

بخش سوم

نگاهی به مولویه

اینک برای آشنایی اجمالی با اندیشه و کردار مولویه پس از مولانا نکاتی قابل تامل

از گزارش دقیق دکتر گو لپنارلی می آید:

".................مولانا بنیانگذار طریقتی نبوده است. در طریق مولانا که خود قطبی

در راه عشق و ملامت است،...مراتب سلوک، آداب، پوشاک ِ مخصوص و خانقاه 

وجود ندارد . کسی که قدم در راه این عشق گذارد .... بسادگی پذیرفته می شود .

...مولانا پس از دیدار با شمس ، هیچکس را نپذیرفته است ... بعد از مولانا حسام

الدّین ...بعنوان قطب شناخته شد. اما پس از وی، سلطان ولد [فرزند ارشد مولانا]

بر آن مسند جای گرفت و ساختمان آرامگاه و ..... تاسیس خانقاه صورت پذیرفت .

پس از سلطان ولد ، پسر ش "اولوعارف چلبی"، و پس از وی دو برادر دیگرش یکی

پس از دیگری جانشین مولانا شدند. [ عابد چلبی و واجد چلبی] ...چنانکه اسناد

نشان می دهد،..بعد از این دورۀ نخستین از نفوذ معنوی چلبیان رفته رفته کاسته

شد.بین فرزندان خاندان مولانا حرص مقام پیدا شد.جز خانقاه قونیه در خانقاههای

دیگر ...مشایخی به هم رسیدند که فراتر و پر نفوذ تر از خود ِ چلبیان بودند و این کار

که از افراد دیگری غیر از چلبیان ،قطب انتخاب شود. بدینسان رسوم سابق از میان

برخاست . چلبی،تنها به عنوان رئیس تشکیلات مادی این طریقت معرفی می شد.

...انتقال تقریبا دائمی این مقام از پدر به پسر، ....... موجب تخریب طریقت و حتی

گهگاه باعث اختلاف بین مشایخ و چلبیان شد." (1) 

بعدها در زمان اقتدار عثمانیان تغییرات فراوانی در بنیادهای طریقتی مولویه پدید

آمد که تنها ذکر آن ها از حوصلۀ این نوشتار خارج است . اما باز هم توجه به نظر

گولپینارلی که خود یکی از مولویه بوده است برای شناخت آنان بسیار سودمند 

می باشد: " صوفیه به دو گروه عمده تقسیم شده اند .اگر چه بعدها این دو گروه

 در اعتقاد به وحدت وجود اتفاق نظر پیدا کردند، ولی گروه اول جهت وصول به حق

 برای خدا اسماء معینی فرض کردند ، و هر اسمی را مقامی معنوی برای سلوک

انگاشتند، لذا علاوه بر زهد و عبادات ِ فرض، به انجام نوافل ....نیز پرداختند . تمام

طریقت های متکی بر این اصول را ...... "متشبث به اسماء" نام نهاده اند . یعنی

 کسانی که اسماء [وصفات] الهی را گرفته اند. [ یعنی صفات خداوندی در ایشان

رسوخ کرده است] . اما گروه دوم ،خلوت، ذکر، حتی خانقاه و خرقۀ خاص پوشیدن

و دور از مردم شدن را ریا می شمارند.... [گویند] وصول به حق با عشق و جذبه 

ممکن است. .... دست یافتن به این چنین هستی ــ که عین ذات الهی ست ــ

...از راه دانش ممکن نیست بلکه از طریق ادراک، احساس و کمال امکان پذیرست.

... این گروه که زمانی در خراسان تمرکز داشتند، گاه با نام خراسانیان.......و گاه

به دلیل آن که به نکوهش مردم وقعی نمی گذاشتند......بنام "ملامتیان" خوانده

می شدندو کسانی را که اسماء را اساس قرار می دادند و در عراق گرد آمده بودند

"عراقیان" نام گرفتند . (2) [تاکیدات از ناقل است]

سپس اضافه می کند که جوانمردان یا ارباب فتوت که پایگاه اجتماعی وسیعی در 

میان تودۀ مردم داشتند با ملامتیه در آمیختند و بعدها قلندریه و حیدریه و کبرویه و 

فرقه های دیگری از این آمیزش تصوف و نهضت جوانمردی بوجود آمدند و مولویه نیز

در زمره همین انشعابات بوده است. (3)

خصوصیت طریقت مولوی 

"...مولویه که از زمان سلطان ولد پا گرفته،......و در زمان پسرش "الوعارف چلبی" از

آناطولی تا سلطانیه در نوردیده، به نظر می رسد که از زمان او خصوصیت باطن گرایانه

به خود گرفته است ." (4)

" ...این نکته را هم از یاد نبریم که بین مولویه تا زمان های اخیر.از دو دستۀ  "شاخۀ 

شمس" و " شاخۀ ولد" بحث بمیان آمده است . در این طریق  دو نوع سالک ست

گروهی از مولویان پر خروش و متمایل به ملامتیه اند [ شاخه شمس تبریزی] و گروه

دوم زهادند. . (5)

[توضیح  آن که مولویه طرفداران کار و کردار سلطان ولد را "ولدی" و هواداران ِ پسرش

 اولوعارف چلبی را "شمسی" می خواندند. عارف چلبی آشکارا شرابخواره بود ]

..... او از اولیا یی ست که آشنایان به تصوف آنان را جلالی می خوانند . بیش از حد 

حساس و فوق العاده تند مزاج و ناصبور بود. تقریبا هیچ مجلسی نبود که در آن حضور

یابد و فتنه ای بر پا نکند.... گروهی چلبی را به خاطر این رفتارهای بی پروا و متناقض

به باد انتقاد گرفته بودند. در راس این منتقدان "علاء الدین آماسیوی" قرار داشت که

خلیفۀ حسام الدین چلبی بود . (6)

  البته گولپینارلی میان هر دو گروه در عین اختلاف مشرب نوعی توافق هوشمندانه

در ادراک دنیای اطراف می بیند و اضافه می کند که در میان گروهی از مولویه تمایلات 

 شدید علوی حتی باطنی به چشم می خورد.(7)

                                                                              ادامه دارد 

مشاهده سخنرانی

http://www.youtube.com/watch?v=rC9ngUR7ixo

زیر نویس

1)  گولپینارلی عبد الباقی ، مولویه پس از مولانا، ترجمه توفیق سبحانی ص198

2) همان ص 236 با اختصار

3) نک همان ص 237

4) همان صص 257 الی 261 به اختصار

5) همان صص 261 الی 263 به اختصار

6) همان ، ص 105 به اختصار

7) همان ص 279 به اختصار  



برچسب‌ها: مولویه ــ کولپینارلی ــ عارف چلبی ــ سلطان ولد ــ
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 17:30 |  لینک ثابت   • 

شنبه سی ام آذر 1392

سخنی در پاسداشت "عرس" مولانا ــ بخش دوم

سخنی در پاسداشت "عرس" مولانا

 Foto: ‎یک خبر پرتاسف:
از آشنایی پیام رسید که امسال در مراسم سخنرانی در باره مولانا در قونیه هیچ نامی از ایرانی بودن او برده نشد و چنان نشان داده اند که مولانا به فرهنگ همان مرزو بوم یعنی آناتولی تعلق داشته است .سخنرانی ها به ترکی و انگلیسی بود و خانم اربابی تنها عضو ایرانی بنیاد جهانی مولانا درددل فراوان دارد که در گزارش زیر می خوانید . ما منتظر گزارش دوستمان جناب طیبی خک می مانیم که هر سال بطور زنده از محل برگزاری مراسم خبر می داد . چون گزارش طولانی ست در پست بعدی می آورم‎

(بخش دوم)

در حاشیۀ "عرس" سال 2013 ــ قونیه

مقدمه اول : سال 1888 شمسی

به نقل از روزنامه شرق:

    فارس- مدير برنامه محمدرضا شجريان از اجراي استاد آواز ايران در قونيه به دعوت نوه مولانا خبر داد.محمدعلي رفيعي، مدير برنامه محمدرضا شجريان گفت: بنياد بين المللي مولانا به رياست «فاروق همدم چلبي» بيست و سومين نواده حضرت مولانا و رياست كليه برنامه هاي مولانايي در جهان از استاد محمدرضا شجريان دعوتي ويژه به عنوان ميهمان مخصوص به عمل آورده است.
    
وي ادامه داد: اين دعوت روز گذشته توسط «فروزنده اربابي» تنها عضو ايراني بنياد در دفتر استاد شجريان به ايشان اعلام شد و استاد اين دعوت را قبول كردند. رفيعي بيان داشت: علاوه بر دعوت رسمي از استاد آواز ايران در اين ديدار از طرف بنياد مولانا يك مجلد مثنوي شريف به دست خط «سلطان ولد» و «حسام الدين چلبي» كه در قونيه به چاپ رسيده به استاد تقديم شد. مدير برنامه هاي شجريان در خاتمه با اشاره به حضور گروه شهناز در هفته مولانا اظهار داشت: طبق برنامه ريزي هاي صورت گرفته استاد شجريان به همراه گروه شهناز دو شب در هفته مولانا در قونيه به روي صحنه خواهند رفت. پیش از این نشان مولانا در مراسم اختتاميه بزرگداشت عبدالباقي گولپينارلي از طرف بنياد ملي مولانا به محمدرضا شجريان اهدا شده بود. در اين مراسم شجريان در حضور اسين چلبي، بيست و دومين نواده از فرزندان مولانا به روي سن رفت و اشعاري را از مولانا با صداي دلنشين خود خواند. در پي اين اتفاق اسين چلبي نشان مولانا را كه يك سنجاق سينه است و عكس مقبره مولانا بر آن حك شده به استاد آواز ايران اهدا كرد.

                               

 مقدمه دوم : مراسم عرس مولانا امسال

به نقل از روزنامه شرق :

در مراسم بزرگداشت مولوي در سال 2013 برخلاف چند سال گذشته کسي به زبان فارسي خوشامد نگفت. سخنراني که در مراسم افتتاحيه حرف مي زد در يک سالن پنج هزارنفره لبالب از جمعيت گفت: «از من مي پرسند چرا مولانا به زبان خارجي شعر گفته است؟ من به اينها جواب مي دهم که در زمان جناب پير - منظور مولانا- زبان ترک هاي خراسان، فارسي بود. اين يعني نفي کامل زبان فارسي جدا از سابقه چندهزارساله اش که زبان اصلي شعرهاي مولانا بود. با اين کار نه تنها ايراني بودن مولوي که فارسي بودن او هم نفي شده.» فروزنده اربابي، تنها عضو ايراني بنياد بين المللي مولوي؛ با گفتن اين مطلب و ابراز تاسف از چنين اظهارنظري به «شرق» گفت: «متاسفانه امسال نام ايران نيز در مراسم بزرگداشت مولانا حذف شده است و جاي هنرمندان ايراني در اين مراسم خالي است."


یک پرسش :

براستی چنین عقب گرد تاسف باری در باره شناخت و معرفی مولانا از کجا سرچشمه 

گرفته است و چه باید کرد ؟ چهار سال پیش خانم اسین چلبی بدست خویش نشان

مولانا را بر سینه یکی از مفاخر موسیقی ایران نصب می کند و امسال حتی نامی از زبان

گویش مولانا نمی برند و افزون بر آن جناب اردوغان اعلام می کند"در زمان مولانا گویش

ترک های خراسان به فارسی بود."حتی نگاهی به تصویر بالا که اردوغان را در حال 

ایراد ِخطابه  نشان می دهد ،استفادۀ سیاسی وی را از نام مولانا می نمایاند .در این

جا تنها پرچم دولت ترکیه است که خود نمایی می کند و بیننده را به این فکر می اندازد

که شاید در مراسم عرس مولانا سیاستمداران می خواهند بگویند :در ترکیه آزادی بیان و

عقیده، سنتی کهن دارد که وجود مولانا با آن افکار بلندش یکی از دلایل آن است ....البته

 حساب بسیاری از فرزانگان ترک که با مولانا و تاریخ مولویه آشنایی دارند از میدان داران ِ

سیاسی ترکیه جداست. نگارندۀ این سطور که در سال 91 میلادی یعنی بیست و دوسال

 پیش سفری به ترکیه داشت ،وقتی شماره تلفن جناب جلا الدین چلبی پدر خانم اسین و

آقای فاروق چلبی ــ مدیران فعلی بنیاد بین المللی مولانا  ــ را از موزه قونیه بدست آورده و

با ایشان تماس تلفنی گرفت . جناب چلبی گفتند : "چون ایرانی هستید و هم زبان ِ  مولانا

نزد من به میهمانی بیایید" . سپس در نشست حضوری دست خط استاد فروزانفر را نشان

داد که حکایت از همکاری ایشان و دکتر گو لپینارلی در مولوی شناسی می کرد. ــ همکاری

صمیمانه و علمی به دور از دیدگاه های تنگ نظرانه ، در سال هایی پیش از این دیدارــ . 

در نخستین نگاه ، مولانا مانند دیگر فرزانگان جهانی به تمام بشریت تعلق دارد . همانگونه 

که بر سر در سازمان ملل بیت معروف سعدی را بدون توجه به ملیت وی حک کرده اند که

"بنی آدم اعضای یک پیکرند ... " اندیشه مولانا نیر بر پایه ی  همدلی مردم سراسر جهان

و آشتی ادیان قرار دارد. از نگاهی دیگر ،آثار بجا مانده از مولانا بفارسی متداول در منطقه 

"خراسان بزرگ" آن دوران بوده است ،اگرچه مکان سرایش آنها در شهرقونیه بود .خراسان

بزرگ ، ولایتی پهناور بوده که شامل نواحی بزرگی ازافغانستان و ترکستان و تاجیکستان ِ

 امروزی هم بود . روشن است که در آن منطۀ پهناور جغرافیایی اقوام مختلفی با گویش و

زبان خاص خود می زیسته اند . اما جناب اردوغان بنا بر کدام سند موثق تاریخی مولانا را 

از قوم ترک و فارس زبان معرفی می کند ؟شاید نظر وی بر منابعی ست که در دسترس

دکتر زرین کوب هم بوده است . آنجا که در بارۀ مولانا می نویسد :

"مادرش مومنه خاتون از خاندان ِ فقیهان و سادات سرخس بود و در خانه بی بی علوی

 نام داشت " (1) سرخس که امروزه در مرز میان ایران و ترکمنستان قرار دارد ،در زمان

زندگانی مولانا از شهرهای بزرگ و آباد خراسان بشمار می رفت.همین که دکتر زرین کوب

ذکر می کند مادر بزرگ پدری مولانا را در خانه "مامی" می خواندند نشان می دهد که 

گویش روزمرۀ خانواده مولانا به فارسی بود .روشن است،  اگر خانواده ای نسل در نسل

ترک و ترک زاده باشد ،لازم نیست در خانه به زبان بیگانه سخن بگویند.  چگونه مولانا را

می توان ترک تباری پارسی گو معرفی کرد ، بر عهدۀ همان کسانی ست که مراسم  ِ

عرس را برقرار کردند. البته از آن سوی بام افتادن هم غلط ست . در این که قونیه مرکزی

فرهنگی بشمار می رفت که با کاردانی گردانندۀ اصلی اش "معبن الدین پروانه"ــ که خود

از تبار مردم دیلم و یا به روایتی کاشانی بود ــ از فتنۀ مغول در امان مانده بود شکی وجود

ندارد . این پایتخت سلجوقیان روم تا چندین سال پس از وفات مولانا که مغولان پروانه را به

قتل رساندند، پناهگاهی امن برای پناهجویان عارف و صوفی و دانشمندان روشنفکر بشمار

می رفت .مولانا در همین محیط امن بوده که از کودکی پرورش یافته فرصت آشنایی و دیدار

شمس به او دست داد . مردم قونیه آن دوران خود را اهل کشوری خاص آنگونه که امروزه

بامرزهای جغرافیایی مشخص اند ، تصور نمی کردند . در همان قونیه :

"از سال ها باز زبان فارسی زبان دستگاه اداری نیز بود و به زبان عربی جز با دربار خلیفه و

با فرمانروایان مصر و شلم مکاتبه انجام نمی شد..........حمایت و علاقه ای که پادشاهان

 سلجوقی و امرای ترک و اعیان ولایت به علما و صوفیه و شعرا نشان میدادند، به فرهنگ  ِ

طبقۀ بالای جامعه صبغۀ فارسی می داد."(2)

البته زبان ترکی و یونانی هم در میان طبقات مختلف مردم قونیه رواج داشت . با وجود این 

که در شعر و ادب ِ قونیه زبان فارسی دست بالا را داشت اما برای مولانا که بر اتحاد دلها

تاکید می کرد، تا افراد پاکدل نمی شدند فارس یا ترک و عرب بودنشان هیچ افتخاری به

بار نمی آورد :

همزبانی،خویشی و پیوندی است

مرد با نامحرمان ، چون بندی است

ای بسا هندو و ترک هم زبان

ای بسا دو ترک چون بیگانگان 

پس زبان ِ محرمی خود دیگر است 

همدلی از همزبانی خوش تر است ...1/1204

باری .. به موضوع اصلیی این نوشتار بپردازیم که آیا مولانا ترک تباری پارسی سرا بود، آن

گونه که سخنگوی "عرس مولانا"در رسا نه های بین المللی ادعا کرد و یا فارسی، زبان

اندیشه و هنر اوست ؟ دیدیم سند تاریخی معتبری برای ادعای وی در دست نیست و

چنانچه وی را از سوی مادر که سیده ای اهل سرخس بوده ترک تبار بدانیم ، نخست 

می بایست ترک زبانی و ترک تباری مادر را اثبات نمود . افزون بر آن پدر مولانا "بهاءالدین

ولد" معروف به "سلطان العلما" نوۀ احمد خطیبی بلخی بوده که بنا بر احتمالی از وخش

در "ختلان"، ناحیه ای در تاجیکستان امروزی می باشد . 

واما از سویی دیگر با دقت در سروده های مولانا می بینیم در حافظۀ نا خود آگاه وی که

انباشته از آیات قرآنی و احادیث واخبار و قصص اسلامی ست ، جای جای حکایات کهن 

ایرانی هم خود را نشان می دهد .نمونه ها فراوانندو تنها اشاره به یکی ، همان مشت

نمونۀ خروار است :

دامن ما گیر اگر تر دامنی

تا چو مه از نور دامانت کنم 

من همایم سایه کردم بر سرت 

تا که افریدون و سلطانت کنم

پرسیدنی ست آیا اشاره ای به اساطیر اقوام ترک در آثار مولانا وجود دارد تا نشاندهندۀ

حضور فرهنگ ترکان در ناخودآگاه ِ ضمیر وی باشد ؟

باری ..جای پرسش فراوان است .نخست آن که چرا بنیاد بین المللی مولانا که به همت ِ

گردانندگان آن سال 2007 میلادی از سوی بخش فرهنگی سازمان ملل سال مولانا نام

گرفت و دربیست و دوکشور دنیا شعبه هایی برای فعالیت فرهنگی دارد ،در ایران  شعبه

ندارد و تنها خانم فروزنده اربابی تنها عضو ایرانی آن بشمار می رود ؟ دیگر آن که چطور

امسال رسانه های پربیننده و خواننده جهانی مانند بی بی سی هیچگونه پوششی و 

خبری از این مراسم نداده اند . موضع انفعالی دولت جمهوری اسلامی در این باره البته

بر کسی پوشیده نیست .اما پرسیدنی ست رسانه های ایرانی چگونه با این سردی در

رفتار برگزار کنندگان عرس مولانا برخوردکرده اند ؟ به نظر می رسد تنها روزنامه شرق با

انجام مصاحبه ای نظرات انتقادی خانم اربابی را منتشر کرده اند . و باز جای پرسش مهم

دیگری ست : مولوی شناسان و استادان پر کار ما که در قید حیاتند چکونه با این"تقلبِ

تاریخی یعنی "ترک خراسانی" بودن مولانا برخورد خواهند کرد ؟ امروزه در جهان غرب ،

"بنیاد بین المللی مولانا" تا مقدار زیادی جای خود را باز کرده است. چون بازماندگان مولوی

در راس گردانندگان آن می باشند ،اغلب بخت آن را دارند که نظر آنان حرف آخر را بزند .

پیشنهاد مشخص نگارنده این است که استادان مولوی شناس ایرانی مشترکا نامه ای

برای این بنیاد ارسال داشته و سندیت "ترک تباری" مولانا را جویا گردند و با پی گیری آن

به این "تحریف تدریجی" فرهنگ ایران خاتمه دهند .  

                                                                 محمد بینش (م ــ زیبا روز)

                                                                 آلمان ــ هانفر

مشاهده پیشباز عرس مولانا در هانفر ــ آلمان

http://www.youtube.com/watch?v=rC9ngUR7ixo

زیرنویس

1) زرین کوب ،عبدالحسین ــ پله پله تا ملاقات خدا ــ ص16

2) همان ، ص66


برچسب‌ها: اربابی ــ عرس ــ معین الدین پروانه ــ اردوغان
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 17:51 |  لینک ثابت   • 

شنبه بیست و سوم آذر 1392

سخنی در پاسداشت ِ "عُرس" مولانا ــ بخش نخست

سخنی در پاسداشت ِ "عُرس ِ مولانا"

(بخش نخست)

ز خاک من اگر گندم بر آید

از آن گر نان پزی مستی فزاید

خمیر و نانبا دیوانه گردد 

تنورش بیت مستانه سراید

اگر بر گور من آیی زیارت

تو را خرپشته ام رقصان نماید

میا بی دف به گور من برادر !

که در بزم خدا غمگین نشاید

برای عارفان حق که جهان مادی را تنها یکی از مراحل سیر و تکامل روحانی انسان

می دانند ، دنیای غیر مادی پس از مرگ نشئۀ دیگری از وجود است . بنا براین مرگ

جسمانی پایان مطلق همه چیز نیست و نباید آگاهی از این واقعیت در وی عذاب و

درد بیافریند . از همین رو در مرگ عارفان بازماندگان به سوگواری نمی پردازند ،و به

یاد وی مجالس یادبود برگزار می کنند . اگر سوگی هم باشد در غم ِ از دست دادن 

او برای زندگانست . در همان زمان مولانا هم در قونیه چنین رسم بود که بمناسبت

در گذشت عارفان ِ نامدار ، به مدت سه یا پنج شب بر مزار وی مجالس یاد بود برقرار

می شد که آن را اصطلاحا "عُرس" آن شخص می خواندند.ظاهرا این رسم از عارفان

 هندوستانی به قونیه منتقل شده بود . احمد افلاکی نویسندۀ  "مناقب العارفین "

ــ که حدود هشتاد و چند سال پس از درگذشت مولانا نوشته شده است ــ ،چنین

تصویر زنده ای از تاثیر شنیدن خبر مرگ وی در اهالی قونیه می دهد :

"نیست عزرائیل را بر عاشقان دست و رهی

عاشقان ِ عشق را هم عشق و سودا می کشد 

بعد از آن که جنازه را بیرون آوردند، کافۀ اکابر و اصاغر سر باز کرده بودند و تمامت ِ 

زنان و مردان و اطفال حاضر گشته ، رستخیزی برخاسته بود،که رستخیز قیامت ِ 

کبری را مانستی..... همچنان جمیع ِ ملل با اصحاب ِ دین و دول حاضر بودند ،از

نصاری و یهود و رومیان و اعراب و اتراک و غیرهم و هر یکی بر مقتضای رسم خود

کتاب ها را برداشته ،پیش پیش می رفتند ، و از زبور و تورات و انجیل آیات می ــ

خواندند و نوحه ها می کردند .... و بیست جوق ، گویندگان ِ فاخر ، مرثیه های 

حضرت ِ مولانا را که نبشتن فرموده بود ، می سُرائیدند...... و تا چهلم روز ِ مولانا 

سلطان و امرا سوار نگشتند {درسوگواری او سوار بر اسب نمی شدند} و چند روز 

علی التّوالی جمیع ِ امرا و فقرا علی حدّه ، "عرس ها" میدادند ... (1)

 امروزه هر ساله به مناسبت وفات مولانا ــ به سال 672 هجری قمری ــ به مدت یک

هفته از دهم تا هفدهم دسامبر برابر با نوزدهم تا بیست و ششم آذرماه ، مراسم 

سخنرانی در بارۀ عشق و اندیشۀ مولانا و سماع برکنار مزارش برگزار می گردد .

سماع یکی از ارکان طریقتی مولویه بشمار می رود .مولانا سماع را بر تارک عشق

نشانده است . وی این طریقۀ نیایش خداوند را از شمس تبریزی فراگرفت :

مطرب عشق این زند وقت سماع

بندگی بند و خداوندی صداع

بندگی و سلطنت معلوم شد

زین دو پرده ،عاشقی مکتوم شد....... 

البته چنین سماعی در ترکیه ظاهرا حالت نمایش و نمادین دارد . به موجب فرمان

حکومتی ِ دولت ِ آتاترک،از سال 1925 میلادی به بعد هرگونه نمایش های صوفیانه

در خانقاه ها را ممنوع اعلام کرد. این تصمیم بدنبال اصلاحاتی گرفته شد که درپی

ساختن جامعه ای لائیک و مدرن به سبک اروپاییان از ترکیۀ سنتی ِ عصر عثمانی

بود . پس از آن مقام چلبی به خارج از ترکیه امروزی منتقل شد ومحمد باقر چلبی

دستگاه ارشاد خود را در شهر حلب در سوریه گشود. این وضع تا سال 1944 ادامه

داشت ،تا این که دولت سوریه در پی استقلال از فرانسه همان مقام چلبی را هم

حذف کرد . پس از مرگ ِ وی چلبی بودن پسرش "جلال الدین باقر چلبی" به تایید

 نرسید و شخص دیگری بنام "شمس الواحد چلبی" در حلب قائم مقام باقر چلبی 

گردید . بامرگ وی عملا مقام رسمی "چلبی" بودن در طریقۀ مولویه به پایان ِ خود

آمد . (2)  " مقام چلبی در نتیجۀ عرف بوجود آمده است ......بعد ار حسام الدین

 چلبی ، سلطان ولد [فرزند ارشد مولانا] در راس مولویه قرار گرفت ... [ از آن پس

مقام چلبی در خاندان مولانا موروثی شد ]... این مقام که از نام خانوادگی چلبی

گرفته شده ،  از خاندان مولانا به کسانی که از سوی پدر به مولانا می رسیدند

تعلق می گرفت.(3)

جلال الدین باقر چلبی انسانی با فرهنگ و آشنا با زبان های زندۀ دنیا بود . وی

با همکاری مولوی شناس بزرگ ترکیه دکتر گلپینارلی ــ که با زبان فارسی بخوبی

آشنا بود ــ و استاد فروزانفر کوشش فراوانی در شناساندن اندیشه مولانا بکار برد.

و در سال 1996 میلادی نهادی فرهنگی بنام "بنیاد بین المللی مولانا" را در ترکیه

پایه ریزی کرد که امروزه در بیست و دو کشور جهان شعبه دارد . 

پس از درگذشت وی در سال 2000 میلادی فرزندانش آقای فاروغ همدم چلبی و 

خانم اسین چلبی مدیریت این بنیاد را بر عهده دارند . 

مشاهدۀ سخنرانی بمناسبت عُرس مولانا :

                                                                              

http://www.youtube.com/watch?v=rC9ngUR7ixo

                                                                                ادامه دارد 

زیرنویس :

1) افلاکی احمد، مناقب العارفین،تصحیح حسین یازیجی، ج2، صص 470 به بعد

2)نک:مولویه پس از مولانا، گلپینارلی عبدالباقی، ترجمه سبحانی ص 434 به بعد

3)همان، ص435


 



برچسب‌ها: عرس ــ افلاکی ــ چلبی
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 14:38 |  لینک ثابت   • 

جمعه بیست و دوم آذر 1392

نور آب

نورآب

مقدمه : "نورآب" حکایت قطره ای نورانی ست ،نشان دهندۀ وجود انسان که نیمی مادی

 ست و نیمی الهی . این قطره ابتدا در آب های پاک کوهستان پرورش یافته ،همراه جریان

رودخانه ها به دریا می پیوندد . در طوفان گرفتار می آید با موج به ساحل افکنده می شود

و بالاخره بصورت شبنمی بر چهره نیلوفری می نشیند . در نهایت زیر آفتاب جان می دهد و 

به مبدآ خویش، خورشید می پیوندد . برای دریافت بهتر مهنای این شعر پیشنهاد می کنم 

به دکلمه هایی که شاعر و دیگران از آن کرده اند مراجعه بفرمایید


برکه ای آرام و رام،

برکف ِ گودال ِ سنگی خفته در آغوش کوه ،

تن رها کرده ست.

روزها آیینه دار ِ چشمۀ خورشید،

نیم شب ها،

میزبانی ، میهمانش ماه.

اختران در آب ِ پاکش

                          نور می شویند.

بر بلندایش،

هیچ کس را راه نیست.

ــ پرتگاهی ژرف،

کرده پنهانش ز چشم ِ رهروان ــ.

کس نداند،در کدامین شب،

ذره ای مِه

              ــ درگرفته دامن ِ مهتاب ــ ،

بر سر ِ برکه فرود افتاد

از کجا آمد؟

               نمی دانست

                               اندیشید :

خود اگر نور ست، این تالاب چیست؟

یا اگر آب ست ، آن مهتاب کیست؟

تا سحرگه بر لب ِ برکه نشست.

قطره ای گردید چون دُر در  صدف،

سوسویش سقـف ِ سیاهی را شکست.

از نفس های نسیم صبح،چون اشکی دوید،

بر سر ِ شیب و نشیب،

تا به چشم ِ چشمه ای لغزید.

همچنان حیران و مست،

غلت غلتان رفت تا دامان ِ کوه،

در تن ِ جوبار و جو.

ماهیان ِ تیز ِ پرّان

                       ــ نقره کارــ ،

می سراندندش به روی باله ها،

می ربودند از دهان ِ یکدگر.

همچنان بازی کنان،

سربه سر غلتید تا رنگین کمان ِ آبشار.

پس رها شد گاه سرخ و گاه سبز و رنگ رنگ،

در خروش ِ بی امان ِ آب و سنگ.

در میان ِ صدهزاران قطرۀ آب ِ دگر،

محو شد در کام ِ بحری بی کران،

ــ غرقه در پهنای رودی بی درنگ ــ ...

                  ***

آب،سرد و پرمهابت،ژرف،

برده تا آن سوی پهنای افق پیراهنش.

باد

   ــ هوهوزن ــ

                    گشوده صد هزاران موج ِ کوتاه و بلند،

بر بساط ِ نیلگون ِ دامنش.

قطره ناپیدا،

ــ گاه زیر و گاه بر بالا ــ ،

لحظه ای خواب و قرارش نیست.

آفتاب ِ ظهر ِ مردادان،

جز به کار ِ تابش ِ نور و شرارش نیست.

                   ***

شب در آمد باد ، غوغا کرد

آتشی در تیرۀ بی رخنه بر پاکرد

ابری از کهسار آورد او،

                          یکی کوهی سیاه

ابری از سوی افق،چون اژدها

ــ پای بر دریا و سر برداشته

تن به پهنای فلک افراشته ــ

بر دهانش کوفت پاره کوه را

برق برجست و بزد نستوه را

نعره ای آورد و سر در آب کرد

موج ِ می در ساغر ِ سیماب کرد

قهقهۀ مریخ * از اوج ِ فلک در کار شد،

خاست توفانیّ و دنیا تار شد

نعره می زد باد ، چون شیری دمان

کز کمین گه ، ره بُرَد بر آهوان،

ــ این یکی را پنجه اندازد به رو،

وآن دگر را سخت بشکافد گلو ، ــ

حلقه می زد ،گِرد ِ موجی ، بی امان ،

ز آن تنوره می کشیدش به آسمان .

قطره سرگردان بر آن گرداب

گاه در توفان  و گه در آب ها...

              ***

یال ِ موج ِ آسمانکوبی هوا افراشت ش

موج دیگر از هوا برداشت ش

کف به لب آورده بر ساحل فرو بگذاشتش

                ***

قطره مدهوش و پریشان،بی خبر،

آب شد در خاک ِ تر، بی پا و سر

خود نمی دانست حالش چون شده ست

باد کی شد؟

              نعرۀ طوفان شکست؟

در کدامین روز باز از خاک رست

یا سحرگاه کدامین نیم شب

در تن ِ مه، 

          ــ  زیر رقص نور ماه ــ

ژاله ای خوش تاب شد؟

در کدامین برکۀ خاموش وخواب

ــ  پای بیدی دل پریشان و خراب  ــ

بر رخ نیلوفری آبی

                          نگینی ناب شد ؟

               ***

" ها،

کیستی؟

ساغر ماهی؟شرابی ؟چیستی؟"

 

ــ " هرچه هستم،خودندانم چیستم

زادگاهم برکه ای آرام بود،

زآن سپس در هایهوی بادها،

خواهش ِ آرامش من خود خیالی خام بود

یک نفس،یک لحظه تا من بوده ام

در مدار گردش کیهان دمی نغنوده ام

اینک اما خوب من !

سر نهم آرام بر دامان تو ،

تا بیابم خویش را در جان ِ تو

در کنارم گیر،تابان ِ توام

روی خود از نورمن سیراب کن

یک نفس در من نگر،آن ِ تو ام"

"آه ، من پنداشتم،

اشکی از این بید مجنونی برم بنشسته ای!

بی نوا گیسو فرو هشته مگر در من رسد

عاشق ست و سایه سار ِ همّتش،

پرورد گلگونه ام ،در محنتش

من چه خواهم تابشت ؟

زیر نور ِ آفتاب،

در پناه ِ بید ِ مجنونم خوشم

ریشه های من بر آرد خواهشم

هی !

      رها کن روی گُل ، در گِل نشین !

تا دمی دیگر که تیغ ِ آفتاب

تابش ِ استارگان را ره زند،

ذ رّ ه ی مِه  کو، که دم از مَه زند ؟"

 

ــ " سال ها در موج و طوفان بوده ام

از غریو ِ آب، کی آسوده ام ؟

من غریقم

              چنگ در شاخی زده،

کی رها سازم چنین آرامشم؟

گو  دو صد خورشید سوزد تابشم "

               ***

اندر آن دادو ستد، و این گفتگو،

ناگهان معشوق ِ عالم کرد رو....

سربسر امواج نور

                      ــ ابریشم ِ گیسوی زرتار ِ افق ــ ،

بر تن ِ دشت و دل ِنورآب ریخت

بی گمان شد،محوشد،

                           برچهرۀ گل آب ریخت

زآتش خورشید،درجا آب شد

قطرِگی بگذاشت ، خوش در تاب شد:

 

" ای که می نازی به تالاب ِ خوشت !

من فرارفتم،تو وآرامشت !

اندر این جا ، آفتاب ِ انوری،

خدمت ِ ذره کند چون چاکری !

                ***

ز این سپس هر سو کشم قاموس اوست

ذره در آمواج ِ اقیانوس اوست

هفت دریا ،هفت اختر، وآسمان

همچنان جویان و در افسوس اوست(1)

کهکشان با صدهزار الماس ِ خویش

بر مدار ِ گردش ِ فانوس اوست (2)

غرش طوفان و طبل رعد و باد

ارغنون و دفّ و نای و کوس اوست

این نهان بازی، به "فانوس ِ خیال" **

پرده های دخمۀ محسوس اوست(3)

نالۀپنهان عاشق از فراق

درنیاز ِ نیم شب،جاسوس اوست

واین نوای خوش طنین از قاف ِ غیب

از دم ِ تفسیدۀ ققنوس ِ اوست ***

آن تپش ها ، بغض ها ، فریاد ها ،

مر صلای عشق را ، ناقوس اوست

می کِشد دلداده را در صد نفیر

تا به معشوقی که خود  پابوس ِ اوست

می کُشد ، جان می دهد، دل می برد

خود شکار عاشقان ناموس اوست

هیمۀ دل سوزد اندر پای خویش

بینش از هر سو کشد محبوس اوست

 

                                            محمد بینش (م ــ زیبا روز)

                                            تابستان 92 

زیر نویس

*مریخ در اساطیر کهن خدای جنگ و خون ریزی ست

** فانوس خیال

"فانوسی که در آن صورت ها کشند و آن صورت ها به هوای آتش به گردش در آید"

*** ققنوس

مرغی ست افسانه ای که در اساطیر فرهنگ های باستانی از آن فراوان یاد کرده اند .

" ... گویند منقار او 360 سوراخ دارد و در کوه بلندی در برابر باد نشیند و اصوات

غریب از منقار او بر آید و به سبب آن مرغان فراوان جمع آیند؛ از آن ها چندی را

گرفته ، طعمۀ خود سازد . گویند هزار سال عمر کند و به وقت مرگ ، هیزم بسیار

جمع سازد و بر بالای آن نشیند و سرودن آغاز کند و مست گردد و بال بر هم زند ،

چنان که آتشی از بال او بجهد و در هیزم افتد و خود با هیزم بسوزد و از خاکسترش

بیضه ای پدید آید و او را جفت نباشد و گویند موسیقی را بشر از او دریافته " برهان

غیاث ، لطائف ، آنندراج . (ر.ک. فرهنگ معین)

1)      ناظر است بر آیه 72 احزاب:" انا عرضنا الامانته ... " ما این امانت را بر

آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم ، از تحمل آن سر باز زدند و ترسیدند

انسان آن را بر دوش گرفت چرا که مالامال از ستم [ بر خویشتن] و جهل بود

2)      ناظر است بر آیه 35 سوره نور : " خداوند نور آسمان ها و زمین است ...

3)      دخمه محسوس ، منظور تمثیل غار است که افلاطون آورده است . رک

توضیحاتی که در نوار ویئویی این شعر در همین صفحه آمده است :

 

دیدن دکلمه این شعر توسط شاعر و دیگران :

 http://www.youtube.com/watch?v=4iyRwfsBLVo

https://www.youtube.com/watch?v=elO3Tm10MYs

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 0:16 |  لینک ثابت   • 

پنجشنبه سی ام آبان 1392

نوش ها و نیش ها ــ بخش ششم

نوش ها و نیش ها

(نگاهی به مقالات شمس)

بخش ششم


اناالحق ِ حلاج

" هرگز حق نگوید که اناالحق .

هرگز حق نگوید: سبحانی ! 

سبحانی ، لفظ تعجب ست ، حق چون متعجب شود از چیزی ؟ 

بنده اگر سبحان گوید که لفظ تعجب است ، راست باشد ."(1)

شمس در جایی دیگر از مقالات که بدلیل از هم گسیختگی موضوعات آن نمی ــ 

توان منظورش را از معنای واژِۀ "روح" به تحقیق دریافت ، در تعرض به سخنان ِ

حلاج می نویسد :

" در عالم روح طایفه ای ذوقی یافتند فرود آمدند ، مقیم شدند و از ربانی

سخن می گویند . اما همان عالم ِ روح است که ربانی می پندارند ؛ مگر

فضل الهی در آید ، یا جذبه ای از جذبات ، یا مردی که او را بغل بگیرد ، 

از عالم ِ روح به عالم ِ ربانی کشد ، که : "در متابعت" در آی ! که این جا 

لطیفه ای دیگر ست ، چه فرود آمدی آنجا ؟

منصور را هنوز روح تمام جمال ننموده بود و اگر نه اناالحق چگونه گوید؟

حق کجا و "انا " کجا ؟ این انا چیست ؟ در عالم ِ روح نیز اگر غرق بودی 

حرف کی گنجیدی ؟ الف کی گنجیدی ؟ نون کی گنجیدی ؟ " (2)

توضیح آن که بنا بر تاکید صریح قرآن ماهیت روح برای بشر ناشناخته است : 

" ویسئلو نک عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا"

تو را از روح می پرسند بگو : روح جزیی از فرمان پروردگار من است و شما را 

از آن جز اندک دانشی نداده اند . الاسراء ، آیه 85

و اما در طول قرن ها که از تاریخ نزول قرآن می گذرد ، تاویل های گوناگونی از

روح در ادبیات اسلامی بدست داده اند . آیا منظور از روح ،نام دیگر فرشتۀ وحی

جبرئیل است ؟یا نفس ناطقه است ؟ یا نفس حیوانی ست که در طبیعت بشر

وجود دارد ؟ یا دم ِ خداوندی ست که در آدم دمید ؟ نگارنده چنین تعبیر می کند 

که منظور شمس از جهان روح، همان اعتقاد فلاسفۀ یونان گرای اسلامی چون

فارابی و ابن سیناست ، که به پیروی از نظر فیلسوف نوافلاطونی "پلوتین" ، بر

مبنای "اقانیم سه گانه" ( واحد ، عقل کل ، نفس کل)،گفته اند از فیض ِ "واحد"

عقل کل و جهان مجردات عقلانی ، و از فیض ِ "عقل کل" ، "نفس کل" و دنیای  

نفسانی پدید آمده است . (3) البته شمس نمی خواهد با این خرده گیری ها

نظر حلاج را بی مقدار جلوه دهد . این روش اوست که مشایخ را موأخذه کند؛

می گوید حلاج در جهان نفسانی (روحانی) سیر می کرده و هنوز پا به دنیای

بدون تعیّن ِ  ربانی نگذاشته بود ، از این رو وجود خویش را احساس می کرده 

که دم از "من" می زد وگرنه ، عارفی که در پیشگاه الهی، وجودش فانی ست ،

چه جای سخن گفتن از "من" برایش باقی می ماند ؟ اما برعکس نظر وی مولانا

در مثنوی براناالحق گویی حلاج مهر تایید زده از آن در برابر اناالحق سرایی فرعون

دفاع کرده است . وی در جایی از مثنوی به متحیران ِ سخن ِ حلاج نهیب می زند:

این انا ، هو بود در سِر ای فَضول!*

ز اتحاد ِ نور، نه از راه ِ حلول 5/2038

آن انا منصور، رحمت شد یقین

آن انا فرعون ، لعنت شد ببین } 2/2523

ارادت معنوی مولانا به حلاج چندان قوی ست که تحت تاثیر بیتی ازاو سروده ست:

اقتُلونی یا ثِقاتی لایما

اِنَّ فی قتلی حیاتی دایما   1/3934

ای یاران مرا در حالی که سرزنشم می کنید بکشید! که زندگی جاودانی در

کشتن من پنهان است .

و  به قول ِ  خانم " آن ماری شیمل" پژوهشگر خستگی ناپذیر ِ متون عرفانی :

{این مصرع حلاج که : " اقتلونی یا ثقاتی" ای دوستان مورد اعتماد من مرا

 بکشید ، به یکی از واژه های کلیدی تفکر ملای رومی تبدیل می شود} (4)

وی در "فیه ما فیه" صریحا قول حلاج را برتر از سخن مومنانی می آورد که به

پیروی از شرع اسلام در مناجات ،خویشتن را بندۀ خدا می خوانند :

" آخر این اناالحق گفتن ، مردم می پندارند که دعوی بزرگی ست !

اناالحق ،عظیم تواضع ست؛ زیرا این که می گوید من عبد ِ خدایم ، دو هستی

اثبات می کند . یکی خود را و یکی خدا را

اما آن که اناالحق می گوید ، خود را عدم کرد ؛ به باد داد

می گوید اناالحق، یعنی من نیستم ، همه اوست

جز خدا را ،هستی نیست ؛ من بکلی عدم ِ محضم و هیچم.

تواضع در این بیشتر است ؛ این ست که مردم فهم نمی کنند ! " (5)

 البته این نوشتار به تفسیر جزئیات سخنان حلاج اختصاص ندارد تا به بر رسی

 آراء منتقدان و معتقدان وی پرداخته شود . چنان نقدی خود کتابی پرحجم خواهد

شد؛ تنها می بایست اشاره شود، که موافقان و مخالفان  ِ حلاج هر یک دعاوی

متفاوتی را به وی نسبت می دهند که "اناالحق" یکی از آن هاست ..... اما نکتۀ 

مشترکی را که همگان در باره سخن او می پذیرند این ست که حلاج هرگز مانند

بایزید نبوده است تا بر اثر سکر و شیفتگی و وجد و مستی مقام خویش را ستوده

باشد . حتی رفیق و هم مرام وی"شبلی" گفته بود " مرا دیوانگی من نجات داد و 

حلاج را عقل وی هلاک ساخت " (6)

عطار نیز هشیاری حلاج در سخنانش را چنین گزارش می دهد :

{نقل است که روزی شبلی را گفت :"یا بابکر! دست بر نِه که ما قصد کاری عظیم

 کردیم ..." چون خلق در کار او متحیر شدند ، .......سخن او به خلیفه رسانیدند و 

جمله بر قتل او اتفاق کردند، از آن که می گفت "اناالحق" . گفتند بگو : هوالحق!

..... جنید را گفتند : "این سخن که منصور می گوید تاویلی دارد ؟" گفت :"بگذارید

بکشند؛که روز ِ تاویل نیست......"} (7)

و اما در پی بیش از هزار سال که از مرگ دردناک حلاج می گذرد ،کمتر کسی

همچون "لوئی ماسینیون" شرق شناس پر آوازۀ فرانسوی توانسته است به 

ژرفای اندیشه های حلاج پی ببرد .وی معتقد است منظور حلاج از گفتن اناالحق

نه دعوی خدایی بوده است و نه تایید "حلول" خدا در بدن انسانی. ماسینیون

پس از دادن گزارشی دقیق از "واژه پردازی" خاص حلاج و نشان دادن دانش 

فراوان وی در علم کلام ، به این نتیجه می رسد،در دیدگاه ِ منصور، خدا زمینی و 

انسانی می شود .خداوند با خلق کائنات ، خود را تحقق می بخشد . در این میانه

انسان ِ آگاه به شناخت کامل اوست که در وی فانی و ذوب می شود. بنابر این چنین

فردی که به تمامی فنا یافته است ، با او فرقی ندارد . (8)

اَنا من اَهوی ، وَمن اَهوی اَنا

نَحنُ روحانَ حَلَلنا بدنا 

(من کسی هستم که دوستش دارم و کسی که دوستش دارم منم

ما دو روحیم که در یک بدن زندگی می کنیم.) 

اما  نیکلسون همین بیت معروف حلاج را نشان دهنده اعتقاد وی به حلول حق

در فرد می داند (9) و به همین مناسبت تعبیر مولانا را از عقاید حلاج به نوعی

تاویل آن ها می نامد. وی در تفسیر همان بیت مثنوی که در بالا آمده است ، در

خصوص ِ مصرع دوم آن : "زاتحاد نور، نه از راه ِ حلول" می نویسد :

"حلاج اصطلاح حلول را در بارۀ سّر ِ وصال عارفانۀ خاص خود بکار می برد، نه به 

مفهوم دقیق آن در الهیات. تعبیر مولوی از "اناالحق" به "اتحادنور" ، اندیشه های

وحدت وجودی ِ ناسازگار با عقاید حلاج را تداعی می کند."(10)[تاکید از ناقل]

توضیح آن که در مثنوی شاهد تقریبا همۀ نظرات متفاوت خداشناسانۀ عرفانی

می باشیم . آن "اتحاد نور" که در بیت فوق آمده ،ناظر برنظریۀ "تشکیکی" وحدت

 وجود ست . ــ  که شیخ اشراق سهروردی نمایندۀ خاص آن طریق است . یعنی

خدا را نورالانوار دانسته تمامی مجردات و مادیات را ،مراتبی از شدت و ضعف انوار

منتشرشده از وجود واحد وی می شناسد ــ .

نیکلسون در جایی دیگر به جمع بندی نظرات مدافعان حلاج می پردازد :

" اما صوفیه در عین حال که فرضیۀ حلول را بی چون و چرا محکوم می کنند سعی 

دارند حلاج را ....تبرئه کنند . خطوط اصلی دفاع آنان بقرار زیر است : 

1) ــ حلاج.... راز پروردگارش را نزد همه گونه مردم فاش کرده است در حالی که این

 راز فقط برای برگزیدگان می بایستی فاش شود...

{گفت آن یار کز او گشت سر دار بلند

جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد.... حافظ} [بیت توسط نگارنده افزوده شد]

2)ــ حلاج در حال جذبه و بیخودی خود را متحد با ذات حق تصور کرده،در حال که او

فقط با یکی از صفات وی متحد بوده است . [تاکید از ناقل ست.اتحاد با ذات خداوند 

خط قرمز و حد فاصل تفاوت مشرب میان وحدت وجودیان افراطی و وحدت وجودیان ِ

متعادل می باشد . صوفیۀ میانه رو تنها اتحاد عارف با صفات حق را می پذیرند....

در نوشته های آینده با توجه به اظهاراتشان نشان داده خواهد شد که چنین مرز بندی

هم نسبی ست عارف به وقت غلبۀ وحدت ، شعور به ذات یا صفت خدا ندارد]

3) ــ حلاج می خواسته بیان کند ...... هیچ جدایی اساسی میان خدا و بندگانش 

وجود ندارد .... زیرا وحدت خدا شامل همه موجودات می شود... این حلاج نبود که

 فریاد اناالحق بر آورد ،  خداوند بود که با دهان حلاج که از خود بی خود بود صحبت

می کرد ،عینا همانطور که با موسی ، بوسیله درخت آتش صحبت نمود " (11)

یعنی بقول شیخ محمود شبستری:

روا باشد اناالحق از درختی

چرا نبود روا از نیک بختی ؟

باری ... می بینیم شمس حلاج را اسیر مرتبه روح ، مولانا وی را موحدی فانی در

حضرت حق ، نیکلسون او را نزدیک به مشرب حلولیه و ماسینیون وی را صاحب ِ

اندیشه ای خاص که  وجود خدا را در قالب صوری ِ عاشق خویش می بیند ، نشان

داده اند. این ها تنها چند نمونه از آتشی ست که فریاد اناالحق به سراسر جهان در

درازنای گذشت ِ قرون و اعصارپرتاب کرده است....تو گویی پرومته ای دیگر هدیه ای

جاودانی برای انسان فراهم آورده است .  

و اما معنای سخن خود شمس هم به هیچ رو کمتر از دعوی حلاج نیست :

"در درویش کامل ، متکلم خداست"  

پیش از پرداختن به این نظر می بایست در موضوع "اتحاد عارف با پروردگارش" تامل

کرد؛ آیا چنین اتحاد و وحدتی لحظه ای ست و یا همیشگی؟ حال ست یا مقام ؟

                                                                                  ادامه دارد 

 

http://zibarooz.blogfa.com/

زیر نویس:

1)تبریزی،شمس الدّین  ــ مقالات شمس، تصحیح محمد علی موحد، ج1،ص185

2) همان، ج1، ص 280

3) برای اطلاع از جزئیات نظر پلوتین: رک، نوشتار " تاویل دژ هش ربا" بهمن 1391

در وبلاگ نگارنده : "دیدار مثنوی" 

4) شیمل، آن ماری ــ ابعاد عرفانی اسلام،ترجمه گواهی عبدالرحیم، ص512

5)مولوی ، جلال الدین محمد ــ  فیه ما فیه ، تصحیح فروزانفر ، ص 44

6) کشف المحجوب ص .192

7) عطار، فریدالدّین ــ تذکره الاولیاء ، تصحیح محمد استعلامی،ص591 به اختصار

8)نک : ماسینیون ، لوئی ــ عرفان حلاج ، ترجمه دهشیری، ضیاءالدین ص396

9)نیکلسون،ر.ا ــ عرفای اسلام،ترجمه ماهدخت بانوهمایی، ص186

10) نیکلسون ــ مثنوی مولوی معنوی،ج پنجم،ترجمه حسن لاهوتی،ص1849

11)نیکلسون ــ عرفای اسلام ، ص 184  

                                                                                    

 

 

 


برچسب‌ها: حلاج ـ منصور ــ اناالحق ــ ماسینیون
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 14:7 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه بیست و یکم مهر 1392

نوش ها و نیش ها ــ بخش پنجم

نوش ها و نیش ها

(نگاهی به مقالات شمس)

بخش پنجم

شمس تبریزی در جایی دیگر از مقالات خویش ، ضمن تعرض به حلولیه و افراط 

گرایان ِ "وحدت وجو دی" که وجود خدا را در تمامی کثرات عالم ،حتی در حیوانات

نیز می بینند ،دیدگاه بایزید بسطامی را از آنان جدا دانسته ، اما در عین حال باز

هم کامل نمی داند،چرا که دارندۀ آن خود مغلوب "حال" است نه مقیم در "مقام":

{دو عارف با هم مفاخرت و مناظره می کردند؛در اسرار معرفت و مقامات عارفان .

آن یکی می گفت،"آن شخص که بر خر نشسته می آید ، به نزد من آن خداست."

آن دیگر می گوید:"نزد من ،خر ِ او خداست". حاصل ،اغلب به جبر فرو رفتند،ابایزید 

وغیره در سخنانشان پیداست ، چندان نیست [ یعنی آنگونه به افراط نپرداخته اند]

[با وجود این ] و مشغول شدن بدان سخن ها [ چه از بایزید باشد و چه از دیگران] ،

حجاب است از این روش ، که آن چیز دیگری ست}.(1)  

البته از وجود اختلاف رای میان مولانا و شمس درباره بایزید نباید شگفت زده شد

در دیدگاه دیگر بزرگان عرفان و تصوف نیز چنین اختلافاتی خود را نشان می دهد .

اصولا  در فلسفه و مقولات هنری و عرفانی همیشه پای تاویلات در میان است ؛ 

روشن است که نمی توان از همگان انتظار هم صدایی داشت . اصل آن ست که

رای ها در باب بایزید از یک خانواده اند؛ یعنی اکثریت قریب به اتفاق ِ عارفان بزرگ

قرون گذشته،بایزید بسطامی را عارفی والامقام دانسته ، " سبحانی"  گفتن وی

را به غلبۀ عشق خدایی برجسم وجانش تعبیر می کردند و بر وی می بخشودند .

حتی جنید که از نام آوران "اهل صحو" {هشیاری} بشمار می رفت مقام بلند وی

را در میان عارفان مانند مقام جبرئیل میان فرشتگان می دید . (2)

روزبهان بقلی شیرازی صاحب  "شرح شطحیات"  هم سخن بایزید را  "حال"ِ

استغراق ِ وی در "مقام الهی" دیده،وی را از دعوی خدایی کردن مبرّی می داند :

{ ابوموسی گوید که : "ابایزید از مؤذن ، الله اکبر بشنید،گفت : من بزرگوارترم" 

در الوهیّت [ مقام الهی] مستغرق بود، در ربوبیت [خداوندی] ابویزید نبود} (3)

واما دلیل این که چرا شمس تبریزی از میان آن همه "شطاحان" راست بر گردن

بایزید و حلاج انگشت نهاده، شاید به این دلیل باشد ،که ظاهرا این هر دوان در

آن نوع از "صفات جلالی" ِ حق قدم نهاده اند که آدمی را از ورود به آنها ممنوع

ساخته اند . در حدیثی به نقل از ابوهریره  آمده است :

" الکبریاءُ ردائی و العظَمتهُ اِزاری فَمَن نازَعنی فیهما القیتُهُ فی النار"

{ کبریا (والامقامی) بالاپوش من است و بزرگی، اِزار من (لُنگ ِ من). هر که در

این دو (صفت) بامن به جدال برخیزد ،در دوزخش می اندازم} (4)

شمس که بقول خویش با عوام کاری ندارد و انگشت بر رگ بزرگان می نهد ،

با اشاره به این دو شهرۀ افق ِعرفان می خواهد تاکید کند که سخنانی این ــ

چنین مخاطره آمیز ، برازندۀ عارفانی ست که به نهایت سلوک رسیده اسیر

احوال خویش نمانده باشند ؛ تا سالکان با اطمینان خاطر و جمعیت دل پا بر

 جای پاشان گذارند .

اما مولوی بایزید را عاشقی تصویر می کند که بوی خوش دهانش به سبب

همان عشق و شیدایی، گند ِ همه گونه کفرگویی را پوشانده است :

هرچه گوید مرد عاشق بوی عشق

از دهانش می جهد در کوی عشق

گر بگوید فقه، فقر آید همه

بوی فقر آید از آن خوش دمدمه

ور بگوید کفر ،دارد بوی دین

ور به شک گوید، شکش گردد یقین     1/2880

                                                               ادامه دارد

زیرنویس

1) مقالات شمس تبریزی ، ج یکم ، ص 103ــ تصحیح  محمدعلی موحد

2) هجویری،ابوالحسن ــ کشف المحجوب، به تصحیح وـ ژوکوفسکی، ص 132

این کتاب نخستین نوشتار ادب صوفیه به زبان پارسی ست که در قرن پنجم

هجری تالیف شده است .پیش از آن آثار منثور ادب صوفیه به زبان عربی بود

3) روزبهان بقلی شیرازی ــ شرح شطحیّات ، به تصحیح هنری کربین،ص101

4) رازی ، نجم الدین ــ مرموزات اسدی ، به تصحیح دکتر شفیعی کدکنی، ص 88 




برچسب‌ها: اناالحق ــ حلاج ــ بایزید ــ ماسینیون ــ نیکلسون
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 19:30 |  لینک ثابت   • 

سه شنبه دوم مهر 1392

نوش ها و نیش ها بخش چهارم

نوش ها و نیش ها

(نگاهی به مقالات شمس)

بخش چهارم

نخستین ملاقات شمس و مولانا

حکایات و اقوال متفاوتی در بارۀ  نخستین دیدار این دو بزرگ بر سر زبان هاست

پاره ای یکسر پیچیده در خرافات ،پاره ای آمیخته با حدس و گمان و پاره ای دیگر

در بردارندۀ حقایقی تاریخی . از نوشته های پراکنده و از هم گسیختۀ  "مقالات

شمس" چنین بر می آید که وی حدود شانزده سال  کار و کردار مولانا را زیر نظر

داشت و آنها را به اصطلاح سبک و سنگین می کرد:

"طالب در جوش،عیسی وار سخن گوید، مطلوب ، بعد ِ چهل سال!

مطلوب ، شانزده سال در روی دوست می نگرد ، که طالب بعد از پانزده

سال او را اهل سخن یابد" (1)

دکتر موحد در توضیح ِنقل فوق می افزاید :

"مقایسه ای ست در میان عیسی (ع) که در گهواره سخن گفت و محمد (ص)

که در چهل سالگی زبان به تبلیغ گشود و اشاره است به رابطۀ خود با مولانا و

تصریح به این که مولانا را شمس از شانزده سال پیش،از آن سال ها که وی در

دمشق به درس و بحث مشغول بود ، می شناخت." (2) و نیز این سخن :

" از مولانا به یادگار دارم از شانزده سال که می گفت خلایق همچو اعداد

 انگورند . عدد از روی صورت است ؛ چون بیفشاری در کاسه ، آنجا هیچ

عدد هست ؟  این سخن هر که را معامله شود ، کار او تمام است"(3)

این نقل قول ، افزون بر واقعیت ِ سابقۀ  شناخت شمس از مولانا حقیقتی دیگر

را هم نشان می دهد ؛ مولانا پیش از ملاقات باشمس نیز بطور کلی با اصول ِ

پایه ای عقاید صوفیه کاملا آشنایی داشت.معنای انگور افشردن و حقایق متکثر

را در وحدت دیدن ،در صورت های متفاوتی بوسیلۀ عارفانی چون سنایی و عطار 

ودیگران پیش از آن بیان شده بود و مولانا که پروردۀ مکتب پدرش "بهاء ولد" بود ،

یقینا با چنین مباحثی آشنایی و علاقه داشت . بنا بر این آن ماجرای شمس را 

دیدن و از سوال معروف وی مدهوش بر زمین افتادن و یا بر عکس ، مدهوشی ِ

شمس پس از شنیدن پاسخ مولانا در باب آن پرسش ها که در تذکره ها آورده اند

تا برسد به حکایت درآب افکندن نوشته های پدر مولانا توسط شمس و خرق عادت

وی که دوباره آن کتاب را خشک و سالم از رود بر آورد و در دست مولانا نهاد و امثال

آن ، تنها ساختۀ اذهان قهرمان پرور مریدانشان می باشد . از میان آن همه حرف و 

حدیث باز حکایت افلاکی به واقعیت نزدیک تر می نماید :

لطفا برای خواندن برروی عبارت "ادامه مطلب" کلیک بفرمایید


برچسب‌ها: بایزید ــ حلاج ــ افلاکی ــ سبحانی ــ شمس
ادامه مطلب
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 22:34 |  لینک ثابت   • 

پنجشنبه بیست و یکم شهریور 1392

نوش ها و نیش ها (بخش سوم)

 نوش ها و نیش ها

نکاتی از "مقالات شمس"


بخش سوم

ازنوشته های پیشین چنین بر آمد که مولانا در نظر شمس در زمرۀ اولیا ء حق

بشمار می آمده است :

"مرا یقین است که مولانا ولی خداست ...اکنون دوست ِ دوست ِ خدا 

{یعنی دوست ِ شمس تبریزی} ولی خدا باشد. این مقرر است ."(1)

 نخست می بایست منظور شمس را از مفهوم " ولایت"دریافت تا مقام ولی

نزد وی برای خواننده درست تعبیر شود :

" معنی ولایت چه باشد ؟ آن که او را لشکرها باشد و شهر ها و دیه ها؟

نَی؛ بلکه ولایت آن باشد که او را ولایت باشد بر نفس خویشتن و بر صفات

 خویشتن ،و بر کلام خویشتن و بر سکوت خویشتن، و قهر در محل قهر و 

لطف در محل لطف." (2)

البته ناگفته نماند ، مفهو.م "ولایت" چه در تصوف و عرفان و چه در فقه اسلامی

مباحث طولانی و پیچیده ای را دامن زده است ،که به همین سادگی نمی توان 

از کنارشان گذشت . اما درمورد شمس باید گفت وی هیچگونه تعبیر  ِ سیاسی

خاصی از "ولایت" ندارد. ــ هرچند ازگفتاری که در بالا نقل شدچنین بر می آید که

 به خوبی با مفهوم سیاسی آن آشناست .  

سخن در بارۀ معانی متفاوت واژه "ولی" و این که اساسا در قرآن کریم با کدام

تعبیر بکار گرفته می شود ،از حوصلۀ این نوشتار بیرون است ؛(3) ــ در نوشته

های آینده ، در بخش مربوط به "ولایت ولی" از آن یاد خواهد شد . اما در مقالات

شمس ، اغلب منظور از "ولی" رهروی ست که خود به پایان راه حق رسیده و

استعداد تربیت رهروان دیگر را کسب کرده باشد . در همین نقل قول ِ شمس که

در بالا آمده است ، وی عارفان را به دو گروه جبری {مجذوبان و مستان حق که 

خود را در چنبر احوال خویش محصور می بینند } و غیر جبری تقسیم می کند :

"....... {سالک} چون عارفان ِ جبری آغاز نکند که من عاجزم ،او قادرست.

نَی؛ می باید که تو قادر باشی بر همۀ صفات خود ، و بر سکوت در موضع ِ 

سکوت و جواب در محل ِ جواب و قهر در محل ِ قهر و لطف در محل ِ لطف.

 و اگرنه ، صفات وی بر وی بلا باشد و عذاب، چون {آن صفات} محکوم ِ وی

نبوَد، حاکم ِ او بوَد." (4)

باری ... حاصل آن که سالک ِ به کمال رسیده ، "خود"ِ خویشتن را می فهمد و به

دست می آورد . آن وقت می تواند با وجود یاری و یا حتی بدون وجود داشتن ِ وی

راه سیر در حق را ادامه دهد :


چون خود را بدست آوردی ، خوش می رو !

اگر کسی دیگر را یابی ، دست به گردن ِ او در آور !

و اگر نیابی ، دست به گردن ِ خویشتن در آور ! (5)


این خویشتن ، "خود" ِ انسانی ِ شخص نیست ؛
"خود" ِ ضمیر ناخودآگاه هم نمی باشد . 
"خود" ِ شخصیت هم نیست که فرد را از دیگران متمایز می کند.
"خود" ِ اخلاقی ِ افراد هم نیست که ایده آل آن هاست 
آن خود معنوی ست که به هیچ وجه در پی شکار چیزی نیست ؛

بلکه آن خودی ست که "وحی" از وی می زاید :

" زهی قرآن پارسی ؛ زهی وحی ِ ناطق ِ پاک !" (6)

مولانا نیز در باره قابلیت وحی پذیری چنین "خودی " می سراید:

پس محل وحی گردد گوش ِ جان
وحی چبود؟ گفتنی از حس نهان 
...........
نه نجوم ست و نه رمل ست و نه خواب
وحی ِ حق ، والله اعلم بالصّواب
از پی ِ روپوش عامه ،در بیان
"وحی ِدل" گویند آن را صوفیان

{می فرماید صوفیه وقتی بر اثر صفای درون به خویشتن خویش دست یافته ، 
وحی خداوندی را در می یابند ، برای خلاص شدن از حملۀ عوام و اوباش و
و خشک مذهبان ، دعوی ارتباط مستقیم با خدا بر اثر وحی را پنهان کرده 
 تنها می گویند مثلا "دلم بمن چنین و چنان گفت "}

توضیح آنکه ، اگرچه در زبان پارسی و عربی "وحی" و "الهام" را اغلب بجای  هم

استعمال می کنند ،اما در مقام بر رسی معانی ،تفاوت آن دو را هم در نظردارند.

 واژۀ  "وحی" که در لغت با معانی متفاوت "سخن ِ آهسته ، کتابت ،الهام،نامه"

بکار می رود ، اختلاف نظری عمیقی را میان صوفیه و متشرعان پدید آورده ست.

در این که صوفیه عموما دعوی ارتباط شخصی و قلبی با خداوند دارند ، حرفی

نیست . موضوع بحث برانگیز نوع این ارتباط است . شریعتمداران هرگونه اتصال

کلامی میان خداوند و بشر را تنها برای پیامبران جایز می دانند . آنان وحی را تنها

با معنی "الهام" یعنی به دل افکندن و القاء امری در مورد غیر پیامبران می پذیرند.

بنا به عقیده آنان الهام در مورد حیوانات و اشیاء نیز می تواند بکار رود . اما صوفیه

افزون بر پذیرش چنین معنایی برای "الهام" ، مانند متشرعان  منکر  ارتباط کلامی 

میان پروردگار و بشر نیستند . از این روست که شمس ِ پارسی زبان ، در مقام ِ

ستایش استعداد ِ وحی پذیری خویش از حضرت حق می گوید "آفرین بر قرآنی که

بر دل من به زبان پارسی فرود آمده ست". مولانا نیز نوع این ارتباط درونی اولیاء با 

حق را درونی و در فراسوی حواس پنجگانه می داند . 

شمس تبریزی در جاهای دیگری از "مقالات"باز فراتر از این رفته می گوید :

"در درویش کامل ، متکلم خداست" (7)    

این سخن نکتۀ پر اهمیتی را مطرح می کند . چنانچه برداشت نادرستی از آن

به عمل آید ، می تواند نقطۀ ضعف مهمی در عرفان و تصوف بشمار رود . 

در نوشته های  آینده اشاره ای به آن خواهد شد .

                                                           ادامه دارد 

زیرنویس

1) مقالات شمس تبریزی ، ج دوم ، ص 180

   تصحیح و تعلیق از دکتر محمد علی موحد

2) همان ،ج اول ، ص 85

3) " ولی" در لغت به معانی ناصر، دوست ، سرپرست ، عهده دار امری می باشد"

نک، دانشنامه قرآن ، ج دوم ، ص2324 به کوشش خرمشاهی

4) مقالات شمس تبریزی ، ج اول، ص86

5) همان ،ج اول ، ص121

6) همان ، ج اول ، ص249

7) همان ، ج اول ، ص 173 




برچسب‌ها: نوش ــ نیش ــ وحی ــ الهام
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 23:53 |  لینک ثابت   • 

جمعه هجدهم مرداد 1392

نوش ها و نیش ها ــ بخش دوم

نوش ها و نیش ها

بخش دوم

نگاهی به "مقالات شمس"

"مرا در این عالم با این عوام هیچ کار نیست،برای ایشان نیامده ام.

این کسانی که رهنمای عالم اندبه حق ، انگشت بر رگ ایشان می نهم(1)

من مرید نگیرم. من شیخ می گیرم ، آنگاه نه هر شیخ ، شیخ کامل" (2)

در واقع آن بخش از زندگی شمس که تاریخ به ثبت رسانده است و ما از آن آگاهیم ،

بر سر این کار گذشت که وی شهر به شهر و اقلیم به اقلیم در جستجوی یار و یاوری

حق جوی زیر پا نهاد تا مولانا را یافت . 

"هرکه را دوست دارم جفا پیش آرم،اگر آن را قبول کرد من خود همچنین

گلوله ،از آن ِ او باشم . وفا خود چیزی ست که آن را با بچۀ پنج ساله کنی ، 

معتقد شود و دوستدار شود ، .....الا کار ،جفا دارد !!! 

کسی می خواستم از جنس خود که او را قبله سازم و روی بدو آرم که

از خود ملول شده بودم ــ تا تو چه فهم کنی از این سخن  که می گویم ،

که از خود ملول شده بودم ــ ؟

اکنون چون قبله ساختم ،آنچه من می گویم فهم کند و دریابد . (3)

ما دو کس عجب افتاده ایم ،دیر و دور تا چوما دو کس به هم افتد (4)

 کسانی که از دور دستی بر آتش دارند و نیم نگاهی به عالم عرفان ، بارها پرسیده اند

ماهیت عشق مولانا به شمس چه بوده است ؟ عشق هدیه ای خدایی ست که انواع

متفاوتی دارد . بررسی ماهیت آنها البته از حوصله این نوشتار فزون است ، اما نوع افلاطونی

آن را ــ که دوستی فراوان میان دو انسان الهی ست ــ مولانا نخستین بار در مکتب شمس

آموخت :

"به حضرت حق تضرع  می کردم که:" مرا به اولیاء خود اختلاط ده و همصحبت 

کن!"  به خواب دیدم که مرا گفتند که تو را با یک ولی همصحبت کنیم .

گفتم:" کجاست آن ولی ؟"

شب دیگر دیدم که گفتند : "در روم است"

چون بعد ِ چندین مدت بدیدم ، گفتند که:" وقت نیست هنوز!

الامور مرهونه باوقاتها !" (5)

"مقصود از وجود عالم ملاقات دو دوست بُوَد ، که روی در هم نهند جهت خدا ،

  دور از هوا.

مقصود نان نی ، نانبا نی ، قصاب و قصابی نی ، چنانکه این ساعت به خدمت 

مولانا آسوده ایم " (6)  

اینک به اختصار ،شرح ملاقات آن دو بزرگ عالم عرفان را از قلم شیوای کدکنی بخوانید :

"در باره طرز برخورد این دو به یکدیگر افسانه ها ساخته اند. آنچه مسلم است ،

این ست که شمس در ... سال 642 به قونیه وارد شده اما تاریخ برخورد آن دو  و

کیفیت این واقعه امری روشن نیست و از سوی دیگر می دانیم که شمس در تاریخ

21 شوال 643 از قونیه بار سفر بسته است . علت رفتن شمس از قونیه به درستی

 دانسته نیست .اما پیداست که تغییر حالت و روش مولانا ــ که در نظر اهل قونیه ...

امری ناپسند بود ــ خود یکی از عوامل اصلی بوده است زیرا شمس نتوانسته است

تشنیع مریدان و ملامت اهل زمانه را تحمل کند .....و جانش در خطر بوده ....... به

دمشق پناه برده است ....مولانا فرزند خود، سلطان ولد را با جمعی از یاران به آنجا

 فرستاد. شمس در سال 644 دعوت سلطان ولد را پذیرفت و عازم قونیه شد اما این 

بار نیز همان عوامل پیشین حادثه قبلی را یه گونه ای دیگر تکرار کردند ......{ در این

میانه وصلتی کوتاه و ناموزون میان شمس و دختری نو جوان از اهل خانۀ مولانا بنام

"کیمیاخاتون" هم اتفاق افتاد که بدلایلی نا روشن به بیماری و مرگ وی انجامید .... }

شمس ناگزیر از قونیه غایب شد و دانسته نیست به کجا رفت و سرانجامش چیست .

سال غیبت او 645 هجری بوده است . مولانا پس از جستجوی بسیار سر به شیدایی

بر آورد و زمام اختیار از کفش رفت و انبوهی از شعرهای دیوان گزارش همین لحظه ها

و روزهاست .... (7) [نوشته درون قلاب{ } از نگارنده است ]

در باره شمس و شخصیت او و زندگی وی حقیقت و افسانه فراوان نوشته اند ، چندان

که وقتی در سال های بعد حسام الدین چلبی ــ کاتب مثنوی ــ از حال آن روزگاران جویا

می شود ، از مولانا پاسخ می شنود : دفتر نخست بیت 130 به بعد

من چه گویم ؟ یک رگم هشیار نیست 

شرح آن یاری که او را یار نیست

شرح این هجران و این خون جگر

این زمان بگذار تا وقت دگر

آفتابی کز وی این عالم فروخت 

اندکی گر پیش آید ، جمله سوخت

فتنه و آشوب و خونریزی مجو 

بیش از این از شمس تبریزی مگو !

برای خواندن ادامه مطلب لطفا کلیک بفرمایید !

برای مشاهده سخنرانی و دکلمه غزل توسط نویسنده :


ادامه مطلب
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 21:51 |  لینک ثابت   • 

چهارشنبه بیست و ششم تیر 1392

نوش ها و نیش ها

نوش ها و نیش ها


نکاتی از "مقالات شمس"

بخش نخست

مقدمه :

خود غریبی در جهان چون شمس نیست

پژوهشگر فاضل ِ مقالات شمس،دکتر محمد علی موحد چه نیکو  مفهوم تمامی

آن نوشته های پراکنده را با این مصرع ِ حزن انگیز مولانا در آمیخته است .

برای "دیدار مثنوی" و درک بسیاری از اشارات آن مطالعۀ "مقالات" کمک فراوانی 

به خواننده می کند . 

"این مقالات ، یادگار گرانبهایی ست که پس از ورود شمس به قونیه ، و حالاتی

که او را با مولانا رفته بصورت یادداشت از سخنان او به جای مانده است .

فراهم آورندۀ این یادداشت ها خود شمس نبوده است ...... او اصلا به نوشته 

اعتقاد زیادی ندارد و فاش می گوید که : " آنچه تو را برهاند بندۀ خداست ، نه

نبشتۀ مجرد .".......مجموعۀ سخنان شمس رادر نسخه ای که به اعتقاد ما ، 

{ دکتر محمد علی موحد} سلطان ولد فرزند مولانا آن را پرداخته است، مقالات

نامیده اند ........مولانا در دیوان کبیر بارها از سخنان شمس به "اسرار" تعبیر

کرده است :

ای بگفته در دلم اسرار ها

گفتن ِ اسرار ِ تو ، دستو ر نیست 

.........از طرف دیگر ،این نکته جالب توجه است که نسخۀ سخنان شمس،

درمیان مولویان نه بعنوان مقالات بلکه بنام "خرقۀ شمس تبریزی" شناخته

می شده است ." (1)

و اما در سلسله نوشته هایی که از این پس بنام " نوش ها و نیش ها

خواهد آمد ، به گوشه هایی از سخنان شمس اشاره خواهد شد . 

چنانکه از این عنوان بر می آید ، کلام شمس اغلب جاندار و قاطع و بدون

تعارف و دورویی ست . از همین رو می توان دیدگاه های وی را در باره ی

تنی چند از بزرگان عرفان و فلسفه به راحتی دریافت ..... بزرگانی چون

بایزید و حلاج و شیخ اشراق و ابن عربی و دیگران . 

افزون بر این گاهی چنان سخن می گوید گویی شعری منثور سروده است:


" خوب گویم و خوش گویم، از اندرون روشن و منورم

آبی بودم ، بر خود می جوشیدم ، و می پیچیدم ،

و بوی می گرفتم

تا وجود مولانا بر من زد ، روان شد 

اکنون می رود ، خوش و تازه و خرم .... (2)

                          ***

من بر ِ مولانا آمدم، شرط این بود اول که نمی آیم به شیخی، آنکه شیخ

مولانا باشد ، او را هنوز خدا بر روی زمین نیاورده ، و بشر نباشد.

من نیز آن نیستم که مریدی کنم ، آن نمانده است مرا !...........

اکنون من دوست ِ مولانا باشم ، و مرا یقین ست که مولانا ولی خداست

.... اکنون دوست ِ دوست ِ خدا ولی باشد . این مقرر است . (3)

                                     ***

{انتقاد از مولانا}

... من معامله می طلبم . من معامله را می نگرم.

مثلا چو من ترش باشم ، تو ترش می باشی

چو من می خندم ، تو می خندی

من سلام نمی کنم ، تو هم سلام نمی کنی

همچنین می آید که تو را عالمی هست جدا ، فارغ از عالم ما 

و نیز وقتی نبشته های ما را با نبشته های دیگران می آمیزی،

من نبشتۀ تو را با قرآن نیامیزم ! ............

و وقتی چیزی گویم بنویس ! کاهلی کنی (4)

و لی اغلب اوقات می بیند که مولانا از در تسلیم و دوستی در آمده ، آن رمیدگی

ودلزدگی در وی موقت است. اینک نمونه ای از سخن شمس را نسبت مولانا در

بارۀ میزان علاقه اش بخوانیم :

" ... تو اینی که نیاز می نمایی؛

تو آنی نبودی که بی نیازی و بیگانگی می نمودی .

آن دشمن ِ تو بود ؛ از بهر ِ آنش می رنجانیدم که تو نبودی!

 آخر من تو را  چگونه رنجانم ؛ که اگر بر پای تو بوسه دهم ، ترسم که 

مژۀ من درخلد ، پای تو را خسته کند !؟ (5)

وی تا آنجا مولانا را دوست می دارد که حتی سخن گفتن با دیگران را از برکت وجود

چنین عشقی میسر می داند :

"مولانا رها نمی کند که من کار کنم ؛

مرا در همه عالم یک دوست باشد او را بی مراد کنم؟ بشنوم مراد او نکنم؟

 شما دوست ِ من نیستید که شما از کجا و دوستی ِ من از کجا !

 الا از برکات مولاناست ، هر که از من کلمه ای می شنود !" (6) 

                                                                       ادامه دارد 

زیر نویس

1) موحد ،محمد علی ِِ مقالات شمس تبریزی ، مقدمه 

2) همان . ج اول ص . 142 به اختصار

3) همان . ج دوم ص 179  به اختصار

3) همان . ج دوم ص 88  به اختصار

4) همان ، ج دوم ص 88

5) همان ، ج اول ص99

6) همان ، ج اول ص 130






برچسب‌ها: شمس تبریزی ِِ مقالات ــ محمدعلی موحد
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 2:16 |  لینک ثابت   • 

سه شنبه یازدهم تیر 1392

بنیاداندیشه مولانا در مثنوی

بنیاد ِ اندیشۀ مولانا در مثنوی

بخش نخست

                                 

Vollbild anzeigen

اساس اندیشۀ مولانا :

پیش در آمد

گرچه احاطه بر تمامی تفکرات مولانا تا زمانی که خوانندۀ  مثنوی خود به فناءفی الله نرسد

محال ست ،اما این فقیر جرئت کرده است اعلام دارد:  اساس اندیشه در مثنوی معنوی بر

هم آمیزی و گرد آوری دو نظر متضاد بنا شده است  : یکی دیدگاه بنیادی "اشعری"در تبیین ِ

جهان که قانون علییت را انکار کرده تنها خدا را  فاعل حقیقی تبدیلات می شناسد ــ که آن

را با عبارت معروف" لا مُوَثِرَ فی الوُجودِ اِلاّ الله"(فاعلی در هستی جز خدا نیست) ــ بیان می

کنند(1)ودیگرنظریۀ فلسفی ــ عرفانی"وحدت وجود"(2)که تنها موجود جهان را ــ که خودعین

وجود است ــ "خدا" دانسته ، موجودات دیگر را سایه ها یی از اسماء و صفاتش می خواند .

البته مولانا نخواسته است تباین و اختلاف ذاتی آفریدگار و آفریدگان را که نافی توحید ست

انکار کند،از این رو ، وحدت وجود را با تعبیراتی مخصوص به خود با اصول عقاید اشاعره در 

آمیخته است؛ چندان که پاره ای پژوهندگان آن را "وحدت شهود" خوانده اند .  

از شواهد امر به نظر می رسد ،در جهان اسلام مولانا نخستین عارفی ست که این ترکیب

را بامیانجیگری"عشق" ارائه کرده ،مرزی مشخص با نظرات وحدت وجودیان افراطی چون ابن

عربی پدید آورده است .[ اگر چه در مواردی نیز چنین مرز بندی فلسفی را شکسته نگاهی

هم به چنان باورهایی انداخته و چه بسا خود نیز ابیاتی در تایید آنان سروده است . ](3) 

برای نشان دادن جزئیات این مدعا با کسب اجازه از محضر مولانا ابیاتی از دفتر های اول

وششم انتخاب شده است تا مشاهده گردد ، چنین ترکیب اندیشه ای از ابتدا تا انتهای 

سرایش مثنوی در فکر و ذهن مولانا ثابت بوده است .ابیات در دو بخش گرد آمده اند ، که

با یکدیگر رابطه معنوی ظریفی دارند . تو گویی بخش نخست از زبان سالکی تازه وارد و 

ترسناک بیان شده است و بخش دوم پاسخ پیری جهاندیده به دل آشوبی های آن رهرو

می باشد .

در خاتمه لازم به یاد آوری ست مولانا بعنوان یک عارف و شاعر تعهد فلسفی به

اندیشه ای خاص ندارد تا همچون فیلسوفی  در پی تبیین جهان هستی باشد . 

اما تنی چند از شارحان مثنوی گرایش های وحدت وجود گرایانه ی مولانا را محور 

اساسی باورهای وی فرض کرده در پی پیوند اندیشه های مستقل مولوی با ابن

عربی بر آمده اند . در نوشته های آینده به تفصیل در این باره سخن گفته خواهد

شد ؛ اما در اینجا تنها به نقل نظر ِ  استاد فروزانفر بسنده می کنیم.  ایشان در

 مقدمه فاضلانه ای که بر شرح دفتر اول مثنوی نوشته اند ،پس از برشمردن ِ نا

همواری های راه پژوهش در این اثر آورده اند :

" از میانۀ مولفات پیشینیان ،بیش از همه آثار محمد غزالی مطمح ِ نظر ِ مولانا

بوده است ، طرز و شیوۀ بحث و افکار و اطلاعات وی در احیاءالعلوم اثری عمیق

در فکر مولانا بجای گذاشته است . برای این کتاب هم فهرست ِ جامعی مرتب

ساخته ام ....کاری بدینگونه در مورد "فتوحات مکیه" تالیف ابن عربی .......نیز

انجام داده ام ،ولی از آن طرفی نبسته ام " (5) {تاکید از ناقل ست } :


پارۀ نخست : ( برگرفته از ابیات دفتر ششم)

الغیاث ای تو غیاثُ المُستغیث

زین دو شاخۀ اختیارات خبیث

اشتری ام ،لاغری و پشت ریش

ز اختیار ِ همچو پالان شکل ِ خویش

این کژاوه گه شود این سو گران

آن کژاوه گه شود آن سو  کشان

بفکن از من حِمل ِ ناهموار را

تا ببینم روضۀ ابرار را

اولم این جزر و مدّ از تو رسید

ورنه ساکن بود این بحر ای مجید

هم از آنجا کین تردد دادیم

بی تردّد کن مرا هم از کرم

تا به کی این ابتلا ؟ یارب مکن!

مذهبی ام بخش و ده مذهب مکن !

تفسیر

ای فریاد رس ِ دادخواهان به فریاد برس ! امان از این دو راهۀ {تردید آور ِ } اختیارات پلید .

{از آن رو پلیدند که انسان را چند دله کرده ،وی رابه اشتباه می افکنند و مضطرب  می

سازند }  من همانند شتری لاغر با پشتی زخم آلوده ناشی از لقلق زدن کجاوه هستم .

این کجاوه اختیارات اضطراب آور مانند پالانی نا هموار به این طرف و آن طرف می لغزد و

مرا ناخوش می دارد . { در این جا نظر یه "کسب" اشاعره  در لزوم اختیار آدمی مطرح 

شده است . فشرده اش چنین است که انسان محکوم به انتخاب و اختیار است . وی

مجبور ِ مختار است . یعنی انسان در هنگام ارتکاب عملی خوب یا بد ، قدرت انجام آن را

 از خداوند کسب می کند .خدا نیز ابتدا وی را مخیر می سازد که اراده خود را بکار برد .

سپس در خور ارادۀ وی قدرت انجام آن کار نیک یا بد را به وی اعطا کرده و البته در روز

قیامت از وی بازخواست می کند . (4) } . خدایا این بار بی توازن را از پشتم بینداز تا 

بتوانم باغ نیکوکاران را ببینم . {کنایه از این ست که"در جمع نیکوکاران داخل شوم" }

خداوندا دریای وجودم را تو به جذر و مد افکندی وگرنه من در جهان بی حرکت جمادی

و نباتی و عالم غریزی حیوانی بودم .تو مرا داخل فضای انسانی کرده ای که حالا در تردد 

میان جهان پست نفسانی و عالم اعلای روحانی هستم . اکنون هم لطف خود را شامل 

حالم کن و مرا از این تردد و سرگردانی نجات بده و در آرامش دل ساکن بفرما . خداوندا

این گرفتاری به سرگردانی ِ اختیار تا کی ؟ صراط مستقیمی بنما و مرا گرفتار مذاهب و 

راه های متفاوت مگردان . 

                                  ادامه دارد

زیر نویس :

1) اسماعیل اشعری به سال 260 ه.ق. در بغداد بصره بدنیا آمد . وی ابتدا  پیرو

معتزلیان ِ "خرد گرا" بود . اما بعد ها راهی میانه مابین عقل گرایی مفرط آنان و 

باورهای "اصحاب حدیث"ــ که هیچ دانشی را خارج از نقل سخنان پیامبر اسلام

نمی پذیرفتند  ــ برگزید. در قرن های بعد با روی کرد اندیشمندان مذهبی بزرگی

چون امام محمد غزالی ، روش اشاعره به مهمترین مکتب کلامی ــ فلسفی در

میان روشنفکران جوامع اسلامی تبدیل شد.

2) لازم به یاد آوری ست، در این نوشتار تنها اشاره ای اجمالی به "وحدت وجود"

شده است.وگرنه مفهوم فلسفی وعرفانی آن طیفی وسیع از انواع نگرش ها را 

در بر می گیرد که بعضا با یکدیگر تفاوت های مهمی هم دارند .

3) برای نمونه در همین چند بیت عالم وجود را حقیقتی منبسط و بدون تکثر و

تباین ذاتی ِ موجودات آن میداند : دفتر نخست 686

منبسط بودیم و یک جوهر همه

بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گهر بودیم همچون آفتاب

بی گره بودیم و صافی همچو آب

4) نک :خوری ــ الجر ؛تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ترجمه آیتی، ج.1 ص 150

5) فروزانفر ، بدیع الزمان ، شرح مثنوی شریف ، دفتر اول ، مقدمه .ص یازده




برچسب‌ها: وحدت وجود ــ ابن عربی ــ اشعری ــ اشتر ــ اختیار
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 21:5 |  لینک ثابت   • 

دوشنبه سیزدهم خرداد 1392

بینش عارفانه ــ بخش سوم

عرفان آفاقی و عرفان انفسی


" عرفا و احوالشان را به چندین رده می توان تقسیم کرد . آنچه اهمیت شایان دارد ،

تمایز نهادن بین احوال انفسی { درون نگرانه}  و آفاقی {برون نگرانه} است...........

همچنین لازم است بین حالات عرفانی ای که خودبخود و بدون تلاش و تکلفی از جانب

عارف،ومعمولا غیر مترفبه دست می دهد ، وحالاتی که مسبوق به تلاش و رعایت آداب

است و گاه پس از کشش و کوشش بسیار دست می دهد فرق گذاشت .  حالات  نوع

اول را "آمدنی" و حالات نوع دوم را "آموختنی " می توان نام داد . 

حالات آمدنی معمولا آفاقی اند ، ــ اگرچه حکم کلی نمی توان کرد ــ . و احوال آموختنی 

معمولا انفسی اند ..... حالات انفسی  چون یک بار دست داد .... تحت  اختیار شخص 

در می آید و به ارادۀ او انگیخته می شود ....

احوال آفاقی به مدد حواس به برونسو نظاره و تامل می کند حال آن که سیرانفسی

به درونسو و نفس ناظر است . هر دو سیر به ادراک وحدت غایی.... می انجامد و سر

انجام سالک به اتحاد یا حتی همانندی ویکسانی خود با آن وحدت یا واحد نایل می 

شود " (6)

در عبارات بالا باز هم سخن از متحد بودن با واحد و یا همسانی با وی رفته است .

مشکل اتحاد با خداوند و در وی ذوب شدن سالک که در زبان تصوف اسلامی ،  فناء

فی الله نام دارد و یا وحدت با وی و همسان شدن با او ، مباحث دراز دامانی میان ِ

عارفان ادیان توحیدی و ادیان چندخدایی ایجاد کرده ، که همچنان پابرجاست .اکنون

در این نوشتار جای پرداختن به آن نمی باشد اما برای روشن شدن ذهن خوانندگان 

با موضع گیری مولانا، تنها اشاره ای به بعضی از ابیات مثنوی معنوی می شود :

وی هنگامی که از بیرون مقولۀ اتحاد با حق را می نگرد ، موضعگیری توحیدی دارد 

یعنی نفی الوهیت {خداوندی} از هرچه غیر از اوست می کند

من نیم جنس ِ شهنشه دور از او

بل که دارم در تجلی ،نور از او

جنس ِ ما چون نیست جنس ِ شاه ِ ما

مای ما شد بهر مای او فنا 

چون فنا شد مای ما ، او ماند فرد

پیش ِ پای اسب ِ او گردم چو گرد    2/ 1171                                            

اما هنگامی که تازه سر از تجربۀعرفانی برداشته و آن قل و زنجیر ِ دو بینی را از

پای گسسته ست،دم از وحدت و یکسانی انسان کامل یا انسان الاهی با حضرت

حق می زند ؛ البته با اما و اگرهایی که در نوشته های آینده اشاره خواهد شد:

منبسط بودیم و یک جوهر همه

بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گهر بودیم ، همچون آفتاب

بی گره بودیم و صافی همچو آب

چون به صورت آمد آن نور سَرَه ،

شد عدد چون سایه های کنگره

کنگره ویران کنید از منجنیق

تا رود فرق از میان ِ این فریق    1/ 686

دوام مقام اتحاد

درعرفان به معنای خاص ، مسألۀ "حال" یا "مقام" بودن اتحاد عارف با پروردگار ،

میان باورمندان به آن اختلاف نظر بزرگی را پدید آورده است :

حال ، معنایی ست که از حق بر دل سالک بدون ارادۀ وی وارد گردد  و البته یک

لحظه بیش نپاید و با ظهور صفات نفسانی وی از بین می رود، و مقام ، منزلتی

ست که سالک از راه اجرای آداب خاصی به آن دست می یابد و پایدار ست (7)

بیشتر سروده های "اوپه نیشاد ها" از پایداری اتحاد میان خدا و سالک جانبداری

کرده اند؛اما پلوتین که احتمال فراوان می رود در تلفیق میان فلسفه افلاطونی و

ارسطویی و رواقی با حکمت عارفان فرهنگ های شرقی ، از این سروده ها تاثیر 

تاثیر پذیرفته است ، دوام حالت اتصال و اتحاد را لحظه ای بیش نمی شمارد و آن

را  از راه عشق و تحمل رنج فراوان ممکن میداند ، که آمدن و رفتنش بدست ِ

رهرو ِ عاشق نیست :

" این وصال به حق حالتی ست { حالی ست} که برای انسان دست می دهد و

آن بی خودی ست Extase . در آن حالت انسان از هر چیز حتی از خود بیگانه ،

و بیخبر از جسم و جان و فارغ از زمان و مکان ست.از عقل وارسته و مست عشق

است و میان ِ خود و معشوق، یعنی نفس و خیر مطلق  {جسم و جان و خدا} ،

واسطه نمی بیند....نفس انسان مادام که به بدن تعلق دارد تاب ِ بقای در آن را

نمی آورد و آن را فنا و عدم می پندارد ...دیر دیر دست می دهد و فلوطین مدعی

بود در مدت عمر ، چهار مرتبه آن حالت را دیده و این لذت را چشیده است. (8)

اما برخلاف نظر پلوتین ــ با آن تاثیر فراوانی که بر آراء عرفان نظری دارد ــ بیشترین

عارفان ادیان توحیدی و حتی بوداییان در دوام ِ حالت اتحاد اتفاق رای دارند :

"حالات درون نگرانۀ عرفانی اگر چه گهگیرند و بالنسبه دوام کمتری دارند ، { در

مقام مقایسه با حالات برون نگرانۀ عرفانی} ولی موارد نادری هست که آگاهی ِ

عرفانی ماندگار می شود. { یعنی تجربۀ عرفانی و بینش عارفانه با هم منطبق

گشته ،دوام می یابد} و با آگاهی ِ عادی یا عمومی انسان همدوش و به نحوی 

با آن همجوش و یگانه می شود در سنت مسیحی این حال را به اصطلاح عرفانی

"تشبه به خدا" می نامند .و گاه با تعبیر "وصلت روحانی" یا "حیات وحدانی" از آن

نام می برند....طبق سنت بودایی ،بودا نیزبه آگاهی اشراقی ِ مداومی رسیده 

بوده است ... نیروانا بسادگی مقصود یا مقصد نهایی آگاهی عرفانی مداوم است .

چنین توفیقی چه در شرق و چه در غرب دیریاب است (9)

در تصوف وعرفان اسلامی نیز بردوام ِ مقام اتحاد تاکیدفراوان شده از آن با نام "فناء

فی الله" یاد می شود که مراحل خاص خود را دارد .

                                                                                  ادامه دارد

برای دیدن نوار سخنرانی:

http://www.youtube.com/watch?v=9VRI6kSJeNs

زیر نویس :

6)استیس . و. ت. ، عرفان و فلسفه ، ص54 ترجمه بهاءالدین خرمشاهی

7) نک : فرهنگ معین

8) فروغی ،محمدعلی ــ سیرحکمت در اروپا بخش نخست ، ص 93

9) عرفان و فلسفه ، ص54





برچسب‌ها: اتحاد ــ حال ــ مقام ــ نیروانا ــ فنا
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 1:5 |  لینک ثابت   • 

سه شنبه دهم اردیبهشت 1392

بینش عارفانه ــ بخش دوم

تجربۀ عرفانی *

بخش دوم

خصوصیّت تجربۀ عرفانی

آنچه تجربۀ عرفانی را از دیگر انواع شناسایی متمایز می سازد همان نبودن واسطه

 میان شناسنده و موضوع مورد شناسایی وی می باشد :

کارما نیست شناسایی راز گل سرخ

کار ما شاید این ست

که در افسون گل سرخ شناور باشیم

                                                               سهراب سپهری

دکتر سوزوکی در خطابه های خویش بر"ذن بودیسم" نیز همین نبودن واسطۀ شناسایی

 میان مُدرک و مُدرَک را با نشان دادن ِ دو شعر از شاعران ژاپن چنین تفسیر می کند :

"باشو" می سراید :

شکفتن "نازونا" را 

درکنار پرچین می بینم

{ نازونا نام گلی ست }

و "تنی سون" می سراید :

گل ِ در شکاف دیوار !

تو را از شکاف ِ دیوار می کنم .

ای گل ِ کوچک !

اگر می توانستم بدانم ،

تمام ،چه هستی

می توانستم خدا و انسان را بشناسم 

سپس تفاوت درک و دید جهان علم زدۀ مغرب زمین را با درک عرفانی مشرقیان،در

 این نکتۀ باریک و دقیق بیان می کند که غربیان عادت کرده اند با شناختی عینی

و بیرون ازذهن،نخست رگ زندگانی را از موجودی یا موضوعی ببرند ، سپس کالبد

 مرده را به آزمایشگاه علمی بکشانند ؛ حال آن که اندیشۀ  شرقی اجازه می دهد

 موضوع ِ مورد شناسایی به آرامی و بطور طبیعی به دگرگونی خویش ادامه دهد  و

 جریان یابد . وی تنها به "دیدن" و نظارۀ  آن پرداخته ، انفعال و بهرۀ درونی خویش را

 مورد  "تأ مل" { با چشم بصیرت نگریستن} قرار می دهد . (3)

بینش عارفانه

جان شو و از راه جان ،جان را شناس

یار بینش شو ،نه فرزند ِ قیاس

پیش تر اشاره شد که شناسنده به وقت "تجربۀ عرفانی"خویش از توصیف ِ آنچه

بر او می گذرد ناتوان است . تنها زمانی که آن تجربۀ خاص در وی گذشت قادر به

" بازبینی" آن برای خویش و توصیف ِ احتمالیش  برای دیگران ست . چنین تأمل

و نظاره ای "بینش" نام دارد. در هنگام تجربه عرفانی ، فردیت شناسنده یا تجربه

کننده برای او قابل فهم نیست ؛ بس که در موضوع شناسایی خویش غرق ست .

اما وقتی عارف از آن خلسه حیرت و بی خویشی و استغراق فاصله می گیرد، و به

نظاره آن حالت می پردازد ،دوباره شعور به فردیت خویش را کسب می کند . ازین

رو در "بینش عارفانه" هرقدر شخص بکوشد تنها به توصیف خالص و مجرد  تجربه 

عرفانی خویش بپردازد ،بازهم آگاهانه یا ناآگاهانه دست به تعبیر زده ، نشانی از

اعتقادات خود را با توصیف همراه می سازد .بنابراین می بایست تفاوت در بینش

عارفانۀ افراد را هم مد ِ نظر داشت و بشمار آورد.جان سخن را مولانا در همین بیت

 بالا بیان داشته است :

"برای شناخت روح و جهان معنوی باید خودت به همان سنخ و کیفیت در آیی ؛

پس از آن می توانی به یاری روحی که تجربه اش کرده ای بینش شناخت وی را 

بدست آوری . بنا بر این راه قیاس های عقلانی را ــ که از بیرون و به کمک علم

منطق به امور می نگرد ــ رها کن ." اگرچه در این بیت منظور مولانا تنها محدود

به نمودن راه شناخت عارفانۀ دنیای معنوی ست ، اما شیوه ای را که به سالکان

پیشنهاد می کند ، در همه موارد مشابه آن صحت دارد . ــ هر چند عملا چنانست

که تجربه کنندۀ حالت عرفانی نمی تواند محتوای تجربه اش را بدیگران منتقل کند.

او تنها به توصیف بینش خویش می پردازد  و دیگران که تنها با گزارش وی  از چنین

"دیداری " رو در رویند ، برای فهمیدن آن با دو حجاب و مانع برخورد می کنند . یکی

 تعبیر خود ِ تجربه کننده از تجربه اش که نمی تواند دقیقا تمامی جوانب ِ انفعال ِ

درونی خویش از آن را در قالب زبان ارائه دهد و به آوردن مثال و تمثیل و حکایت و

تاویل می پردازد  و دیگر تعبیر مخاطبان وی از سخنان او که هر یک به نسبت ادراک  

و حد استعداد خویش به معنی خاصی دست می یابند.ــ  بقول مولانا :

هرچه گویی ای دم ِ هستی از آن

پرده ای دیگر بدان بستی بدان

آفت ِ ادراک ، آن قال ست و حال

خون به خون شستن محال ست و محال  3 ــ 4724

می گوید ای کسی که خودت درلحظه ای از هستی ازلی و ابدی در وجود آمده ای

 ودر این دنیا یک" آن" بیش نمی پایی ! ــ تعبیری دیگرــ : ای کسی که از یک نَفَس

رحمانی در عالم وجود آمده ای ! هرچه از وی سخن بگویی همان سخنگو یی تو،

حقیقت وی را درحجاب پنهان می کند . زیرا ادراک بیواسطه تو از وی ،بر اثر آن وارد

قلبی که یک لحظه بیش در تو نمی پاید و کلمات تو که می خواهی بیانش کنی ، 

گرفتار آفت می شود و از بین می رود. 

بینش عارفانه حتی در یک فرد نیز به تناسب رشد ذهنی وی سیال و در تکاپوست . 

لزوم اختیار پیرو سلوک عملی در مراکز تربیت عارفانۀ حواس وتهذیب نفس از همین

روست ؛ هرچند تمام این عوامل روبنایی ست و اصل، اراده و استعداد ِ ذاتی ست .

ناگفته نماند داروها و موادمخدر روانگردان یاتوهم زا مانند مسکالین و حشیش چون

تجربۀ عرفانی کاذبی پدید می آورند، بینش عارفانۀ خیال پردازانه ای هم ایجاد می

کنند که البته محل توجه و اعتنا نمی باشد . تحمل تشنگی و گرسنگی و ریاضت ِ

بدنی و دلمشغولی های روانی چون تعادل درونی را بر هم می زنند می توانند در 

روند تجارب عرفانی اختلال ایجاد کنند.


لطفا برای خواندن ادامه مطلب کلیک بفرمایید

برای دیدن نوار این سخنرانی :

http://www.youtube.com/watch?v=9VRI6kSJeNs




برچسب‌ها: تجربه عرفانی ــ بینش عارفانه ــ عرفان آفاقی ــ عرف
ادامه مطلب
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 0:59 |  لینک ثابت   • 

جمعه بیست و سوم فروردین 1392

بینش عارفانه .. بخش نخست

تجربۀ عرفانی *

بخش نخست

Foto: ‎♥ تقدیم به شما مهربانان ♥

گل آوردم برای شما ...

برای قلبهای پاک شما ...

برای صفا و مهربونی شما ...‎


 مقدمه :

گروهی از دوستداران مولانا با بزرگداشت وی در یکی از مراکز فرهنگی شهر هانور در آلمان به

پیشباز فرارسیدن نوروز سال 1392 رفتند . این برنامه شامل سخنرانی  نویسنده  این سطور و 

اجرای موسیقی افغانی و خواندن غزلیاتی از دیوان کبیر بود . موضوع سخنرانی روی"دیدار معانی

عرفانی " با چشم بصیرت و تامل در آن ها و بررسی چنین شیوه ای در حکایت "دژ هش ربا" دور

می زد ؛ سپس داستان "پیرچنگی" از دفتر اول مثنوی مورد بررسی قرار گرفت . اینک فشرده ای 

از بخش های این برنامه خدمت خوانندگان محترم ارائه می گردد :

کیفیت تجربۀ عرفانی

تجربه عرفانی چه می تواند باشد ؟ برای پاسخ ابتدا می بایست تعریفی "جامع و مانع" از

واژۀ عرفان بدست داده شود . شاید تا کنون چنین تعریفی وجود نداشته ست. در زبان انگلیسی

آن را Mysticism  خوانده  منظور  را اعتقاد به آیین های رازورانۀ مذهبی می دانند ؛ که در میان

ادیان مختلف به رنگ همان دین جلوه می کند . مثلا در اسلام عرفان را در کنار تصوف می نشا

نند . کمبود چنین برداشتی این جاست ،دیگر با چه معیاری آیین های متفاوت بودایی را که باوری 

چندان به خدایان ندارند می توان عرفانی شمرد؟ گر چه بودیسم خود نوعی از نگرش عارفانه به

جهان هستی ست . در واقع نظرایشان بر عرفان به معنای خاص آن متمرکز می باشد . اگرچه به

 وقت سخن گفتن از جزئیات آن اشاره هایی نیز به معنای عام عرفان نیز می کنند . در لغتنامه

  های معتبر فارسی نیز تعریفی روشن از واژۀ عرفان نیاورده ، به نوشتن توضیحاتی کلی پرداخته

 اند . مثلا در "منتهی الارب" و"ناظم الاطباء" عرفان را "شناختن و دانستن پس از نادانی"

تعریف کرده اند . چنین تعریفی اگرچه جامع است ، مانع نیست . زیرا معلوم نمی کند مابین ِ

نادانی و دانایی چه اتفاقی رخ داده که آن نادانی نخستین به این دانایی کنونی مبدل گشته

 است . آیا اندیشۀ فرد از مبادی معلوم ِ عقلانی وتجارب شناخته شده ی بشری عبور کرده

تا مسالۀ مجهول را کشف کند؟ و یا کشف وشهودی درونی پدید آورندۀ این آگاهی شده است؟

و یا وحی و الهامی بیرون از فرد یکسره وی را مطلع ساخته است ؟ بنابراین شناخت عقلانی و 

تجربی و کشفی و الهامی همگی در این تعریف کلی از عرفان سهمی دارند . 

 تعریف استاد جلال همایی از مفهوم عام عرفان نیز اگرچه ما را با تجربۀ عرفانی بیشتر آشنا 

می کند اما باز هم تعریفی کامل و روشن نیست : 

" یافتن حقیقت اشیاء بطریق کشف و شهود "(1) مشکل در این ست که حقیقت یک شیء

به چه چیز بستگی دارد ؟ بنا برتعریف فرهنگ معین "آنچه که بتوان از آن اعلام و اخبار کرد" شیء

یا چیز نام دارد . حال اگر "چیز"، مادی باشد ، منظور از تعریف عرفان کشف درون گرایانۀ ذات مادی

اجسام درک می شود که البته با واقعیت علمی در تضاد آشکار است .مگر عارف می تواند مثلا کار

و تخصص دانشمند فیزیک و شیمی و امثال این علوم را بداند ؟ و اگر "چیز" غیر مادی فرض شود ،

باز هم خبر دادن از "حقیقت" آن در اختیار هیچ بشری قرار داده نشده است . مگر آن که آن فرد ِ

مفروض عارف ، خود با تمامی وجود و هستی خویش با آن "چیز" مواجه شده ، از آن تجربه ای

بلاواسطه و مستقیم داشته باشد . اما در این صورت نیز تجربه بلاواسطه او برای شخص دیگر با

واسطه محسوب می گردد . زیرا تنها تجربه کننده است که از درون خویش اطلاع انفعالی دارد .

بدون شک وی چنین انفعالی را تنها از راه زبان و  اشارات و اطلاعات فراگرفتۀ خویش به آگاهی ِ

دیگران می رساند .  بنا بر این با در نظر گرفتن معنای لغوی عرفان که "شناخت " می باشد ،

می توان چنین تعریفی از معنای عام  این واژه به عمل آورد :

عرفان یعنی آگاهی شهودی از طریق اتحاد مُدرِک و مُدرَک . [ به کسرۀ را و به فتحۀ را ]

{پیوند بدون واسطه میان فاعل شناسایی و موضوع شناخت}

این تعریف هم جامع و هم مانع ست. اولا جامع ست زیرا شامل هر گونه شناخت تجربی و فردی

که درک کننده رابطور شهودی با موضوع ادراک خویش پیوند و پیوستگی دهد ،می شود ؛ اعم

از این که موضوع ادراک امری مادی یا معنوی باشد . اما تجربه کننده همواره ذهن ست. عرفا 

شناخت را به سه مرحله متفاوت تقسیم کرده  ، آخرین مرحلۀ آن را شناخت عرفانی می دانند :

دیدن دودی که از پس دیواری بر آمده ،نشان از وچود آتشی دارد . این مرحلۀ "علم الیقین" ست 

و دیدن آن آتش با چشم ،مرتبۀ "عین الیقین" و سرانچام در آتش شدن و سوزانندگی آن را تجربه

کردن "حق الیقین".ــ ثانیا "مانع"ست زیرا تفاوت بنیادی روش عقلانی و تجربۀ علمی را با عرفان

آشکار می سازد . در شناخت عقلانی امور ،ذهن از دانسته های معلوم خویش با توجه به روابط 

منطقی نتایجی گرفته بتدریج به حل نادانسته ای دست می یابد . در شناخت تجربی معمول در

علوم آزمایشگاهی نیز صحت نتایج حاصله به وسیله آزمایش ثابت یا رد می شود . برعکس آن 

در شناخت عرفانی ذهن و اندیشه یکباره با موضوع مورد شناسایی روبرو شده آن را کشف می 

کند.چنین کشف و شهودی البته فردی ست و ممکن ست برای دیگران بصورتی دیگرخود را نشان

دهد .در این تعریف واژۀ "اتحاد" بیش از هر امری تعیین کننده است . اتحاد به معنی پیوستگی دو

امر ، با "وحدت" به معنای یگانه و یک چیز شدن دو امر البته تفاوت بنیادینی دارد . در اتحاد،فاعل ِ

شناسایی به موضوع مورد شناخت خویش می پیوندد و تنها "تجربه یکی شدن"دارد و نه بیشتر.

چنین تجربه ای البته با واقعیت امر متفاوت است و تنها در بردارندۀ "برداشت"فاعل شناسایی از

موضوع شناسایی ست . گونه ای از نمود تجربه می شود که الزاما ذات و بود را بر قوای ادراکی ِ

فرد عرضه نمی کند اما در وحدت ، یا ذات وحدت کنندگان در یکدیگر ادغام می گردد و یا تجربه گر

چنین احساس می کند که در موضوع شناسایی خود حل شده از بین رفته است .در هر دو حالت

برای ذهن دیگری قابل ادراک نیست و آنچه به تجربۀ عام در نیاید نه قابل نفی است و نه اثبات .

دیگر آن که تجربۀ عرفانی الزاما منطق پذیر نیست . عارف در لحظۀ از سرگذراندن تجربه خود توان

آن را دارد که "جمع ضدین" را بفهمد . وحدت را در جهان هستی در عین کثرت آن درک می کند

و برعکس در گوناگونی اشیاء نوعی وحدت تشخیص می دهد . در بخش های آینده در این باره

به تفصیل سخن گفته خواهد شد

عرفان در معنای خاص

عرفان از این جنبه در کنار آیین های رازورانۀ مذهبی مطرح می گردد و سابقۀ آن به پیش از تاریخ 

مدون بشری می رسد .از همان دوران که جادو و مذهب از یکدیگر قابل تفکیک نبوده اند .حتی

نگاهی گذرا بر تاریخ آن از حوصله این نوشتار کوتاه فزون است ؛ تنها می بایست یاد آوری کرد 

که عرفان در اسلام اغلب همراه با تصوف و پشمینه پوشی و رسوم معمول در خانقاه ها می

باشد . هرچند "تجربه عرفانی" داشتن ارتباطی بی چون و چرا با تصوف ندارد . چه بسا عارفانی

که در حلقه تصوف خانقاهی قرار ندارند و یا صوفیانی که تجربۀ عرفانی ندارند . باری ... چنانچه

موضوع مورد شناسایی عارف خدا باشد ، آنوقت اتحاد یا وحدت با وی که همان "تجربۀ عرفانی"

بشمار می آید ،تفاوت نظرهای بنیادینی را میان رهروان پدید می آوردو بحث فلسفی "وحدت 

وجود" به میان کشیده می شود که در این مختصر نمی گنجد .اینجا تنها به رئوس مطالب اشاره

می کنم . یکی تجربۀ اتصال با حق را وحدت با ذات او می داند ، دیگری اتحاد با صفات وی ، سه

دیگر میان وحدت و اتحاد مذبذب است ،چهارمی آن را فنای ذات و صفات عارف در حق می داند ،

دیگری حلول روح خداوندی در قالب بشری می نامد و..و.. آنچه مسلم است ، عارف پس از عبور

از تجربه عرفانی خویش و زائل شدن آن انفعال است که گزارشی از آن بدست می دهد . بنا بر 

این چنین اطلاعاتی فردی ست و نمی تواند برای شنونده یا خوانندۀ گزارش "تجربه" بشمار آید .

زمینه های تجربه عرفانی 

و اما اتحاد فاعل شناسایی با موضوع ادراک می تواند در زمینه های متفاوتی خود را بنمایاند. مثلا

در  هنر و ادب می تواند به خلق آثاری بدیع بیانجامد ؛ در ادیان نیز بصورت احساس اتحاد و وحدت 

و عشق میان خدایان و بشر جلوه می کند ؛در آیین های عرفانی بی خدا مانند بودیسم هم خود

را بصورت اشراق های درونی میان انسان و مفاهیم ذهنی نشان می دهد. (2) در دانش بشری

 نیز خود را بصورت پاره ای از فرضیات علمی بیان می کند . برای مثال به احتمال فراوان ارشمیدس 

 قانون چگالی عناصر را از راه "تجربۀعرفانی" دریافت که ناگهان نیمه برهنه در حالی که شادمانه

فریاد ِ "یافتم یافتم " می کشید ،از حمام روانه آزمایشگاه شد تا کشف تازه اش را از راه آزمایش

به تایید همگان برساند . چنین تجاربی را اگر "عرفانی ــ علمی"بنامند پر بی راه نیست ؛ چون

برعکس تجارب قبلی ، قابل آزمایش و داوری توسط دیگران می باشد و فردی نیست  .

 مسالۀ کشف و شهود در علوم از بحث های جالب در روان شناسی ست . وقتی دانشمندی 

با موضوع ناشناخته ای در زمینه تخصص خویش روبرو می شود که نمی تواند برای کشف آن از 

آزمایش ها و دانش های موجود زمانۀخویش مدد جوید ، خواسته و نا خواسته با موضوع اندیشۀ

خویش "خود درگیر "ego involved" می گردد .امکان دارد درست هنگامی که بکلی دور از فکر کردن

به آن مساله بسر می برد و یا زمانی که حواس پنجگانه اش از کار باز ایستاده و در حال استراحت

است ، مثلا  نیمه شب که در خوابی عمیق بسر می برد بطور ناگهانی از خواب پریده و تمامی

پاسخ سوالش را دریافته باشد . و یا مانند ارشمیدس و نیوتن ــ با فرورفتن در خزینه حمام یا دیدن

 سیبی که از درخت بر زمین سقوط کرد ــ به کشف قانونی نائل آید . چنین "روشن شدگی" و

 اشراقی را می توان تجربه ای عرفانی در علوم شمرد . البته شایسته نیست این حقیقت علمی

را با خرافاتی که می پندارند عارفان در کشف و شهودهای خویش به حقایق علمی دست یافته

اما از عوام پنهان می دارند یکسان دانست. در اینجا رهایی حواس پنجگانۀ دانشمند از راه خواب

وخلسه {نهایت غور و تامل در موضوع شناسایی} مدّ ِ نظر است ، که دریچه ای بر ذهن ِ آزمودۀ

وی می گشاید . وگرنه هرگز اتفاق نمی افتد شخصی مثلا با دانش مختصر دبستانی به کمک ِ 

کشف و شهودی فرضی به کشف فرمول معادلات ریاضی دست یابد .

                                                                                            ادامه دارد                                   

برای دیدن نوار سخنرانی :

 http://www.youtube.com/watch?v=9VRI6kSJeNs

زیر نویس ها

1 )  به نقل از فرهنگ معین

2) البته نمی توان تمامی مذاهب بودایی را یکسره بدون اعتقاد به وجود خدا شمرد . در این باره

میان پیروان شاخۀ "هینایانا" {چرخ کوچک} و "ماهایانه" {چرخ بزرگ} اختلافی بنیادی وجود دارد.

دسته نخست بازنگری در متون مقدس کهن خویش را نمی پذیرند ورسیدن به  "نیروانا" را بدون

اعتقاد به قدرتی بیرون از انسان ممکن می شمارند اما پیروان چرخ بزرگ که اکثریت بودائیان را

تشکیل می دهند ، علاوه بر آموزش های بودا به وجود هوشی یا خدایی بیرون از انسان گرایش

نشان می دهند یا معتقدند که البته با خدای مذاهب شریعتی تفاوت دارد 


* در نوشته های آینده تمامی ابیات حکایت "دژهش ربا" مورد بررسی قرار خواهد گرفت 


برچسب‌ها: تجربه عرفانی ــ تعریف عرفان ــ مشاهده ــ اشراق ــ
ادامه مطلب
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 0:24 |  لینک ثابت   • 
مطالب قدیمی‌تر
 
2363894