دوشنبه سوم فروردین ۱۳۹۴

دیدار مثنوی ــ سودایی

سودایی

 

 

هرگاه ز تودورم سرگشته و رنجورم ،

رویای تو می آید پر می کند از شورم

باز این دل ِ سودایی غوغای تو را دارد

شادی ش به بیماری رسوا شده مشهورم

برخیزم و برگ آرم صد شاخۀ تر دارم

در سبزی ِ دستانت باغی خوش و معمورم

بوی گل و ریحان شد در خاک دل شیدا

چون با گل رخسارت در باغچه محشورم

عیدست و دلم جوشد تا از دو لبت نوشد

یاقوت ِ اناری را کآورد در این سورم

دل با ملکش راند، بی باک وهمی خواند:

"از عشق تو مسرورم، آزاد ز دستورم*

می رقصم و رقص آرم، بر دور،** شکست آرم

زاین جام که در دادی، تا حشر ِ تومخمورم"

              ***

در غلغل ِ جوش ِ دل  از دیگ چو سر رفتم،

افتم به کف ِ آتش ، تف می دمد از گورم

از خود سپری باشم در بیخبری باشم

از هرچه بری باشم زیرا همه در نورم

صیاد ِ قضا دادت در کوکبۀ بینش

گر سر به تو بسپارم آن سر همه معذورم

 

                                     محمد بینش (م ــ زیبا روز)

                              

 

زیرنویس:

* یعنی سقوط تکلیف برعاشق ِ واصل . بقول مولانا

چونکه عاشق در دم نقد است مست

لاجرم از کفر و ایمان برتر ست

** اشاره به دور شراب دارد و ایهام به دور دنیا چنانکه خواجۀ شیراز هم

در همین معنی سروده است :

در بزم ِ دور، یک دو قدح در کش و برو

یعنی طمع مدار وصال مدام را

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 1:20 |  لینک ثابت   • 

جمعه بیست و نهم اسفند ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ـ عیدانه

عیدانه

خوانندگان ارجمند و یاران دلنواز!

ایام به کامتان باد 

با برگزیده ای از ابیات مولانا به پیشباز بهار سال 1394 خورشیدی می رویم :

معشوقه بسامان شد تا باد چنین بادا

کفرش همه ایمان شد تا باد چنین بادا

عید آمدو عید آمد یاری که رمید آمد

عیدانه فراوان شد تا باد چنین بادا

هم باده جدا خوردی هم عیش جدا کردی

نک سرده ِ مهمان شد تا باد چنین بادا 

زآن خشم دروغینش زآن عشوۀ شیرینش

عالم شکرستان شد تا باد چنین بادا 

شب رفت و صبوح آمد غم رفت وفتوح آمد 

خورشید درخشان شد تا باد چنین بادا 

از دولت محزونان وز همت مجنونان 

آن سلسله جنبان شد تا باد چنین بادا 

ای مطرب صاحبدل در زیر مکن منزل

کان زهره به میزان شد تا باد چنین بادا 

آن باد هوا را بین ز افزون لب شیرین 

با نای در افغان شد تا باد چنین بادا 

شمس الحق تبریزی از بس که در آمیزی 

تبریز خراسان شد تا باد چنین بادا

 

 

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 14:11 |  لینک ثابت   • 

شنبه بیست و سوم اسفند ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ گریه شادی

گریۀ شادی

 

امشب به برت سرخوش و مستانه بگریم

بی خود شده تا صبح بر آن شانه بگریم

عمری همه آفاق به بوی تو دویدم

تا در نفست واله و دیوانه بگریم

از داشتنت شادم و شادی چوفزون است

ویران شده دل بر دل ویرانه بگریم

آب آمده در لانۀ موری به عیادت

بر باقی آن مورچه و لانه بگریم

تقدیر، مرا واله و سرمست نوشته ست

از خواندن این نامۀ جبرانه بگریم

بسته ست مرا راه به درگاه و براندم

بر شانه ات ای یار غریبانه بگریم 

تا بی خبرم، این همه از چشم تو بینم 

بر فتنۀ آن چشمۀ افسانه بگریم

گر بی خبران جمله ز معشوق بنالند

بینش چو نبیند ز تو شادانه بگریم

 

                               محمد بینش (م ــ زیبا روز)

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 13:9 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه دهم اسفند ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ دیباچه ای بر شناخت ابن عربی (8)

تفاوت نظری مولانا و ابن عربی در موضوع قابلیّت

 

 

در بخش پیش اشاره ای به  تفاوت دیدگاه مولانا و ابن عربی در رابطه با قابلیت و استعداد

آفریدگان جهت پذیرش تجلیات آفریدگار شد . در نوشتۀ زیر تاملی در این باره می کنیم .

نخست بهتر است با دو بیت از حافظ مطلب مورد اختلاف نظر میان مولانا و ابن عربی روشن

تر خود را نشان دهد؛ زیرا این تفاوت نظر میان دو عارف نیست بلکه اختلاف دو تعبیر در تبیین

جهان هستی ست .خواجۀ شیراز بیت معروفی دارد :

گوهر پاک بباید که شود قابل فیض

ور نه هر سنگ و گلی لؤ لؤ و مرجان نشود

یعنی از همان ابتدا می باید در فطرت کسی پاک طینتی نهادینه باشد تا بتواند عطای حق

را بپذیرد .و سپس با تمثیلی منظورش را روشن تر بیان می کند . قدما می پنداشتند سنگ

های گران بهای معدنی بر اثر  تابش خورشید به سنگ های معمولی در طول هزاران سال

پدید می آیند، اما هر سنگی چنین قابلیتی ندارد. حال فرض کنیم معنای این بیت، همان

منظورابن عربی باشد . در مقابل آن ، منظور مولانا بیت زیر می شود که خواجه شیراز در

غزلی دیگر سروده است :

فیض روح القدس ار باز مدد فرماید

دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می کرد

یعنی اگر مسیحا معجزۀ زنده کردن مردگان را نشان می داد این از عطای پروردگار بوده

که به واسطۀ جبرییل او را می رسید .پس مختص او نبوده و ربطی به قابلیت و استعداد  

نداشت .خداوند به هر کسی نظر داشته باشد می تواند صفتی را ببخشد یا پس بگیرد.

در دفتر پنجم فصلی ست با این عنوان :

"در بیان آنکه عطای حق و قدرت، موقوف ِ قابلیت نیست، همچون داد ِ خلقان که آن را

قابلیت باید، زیرا عطا قدیم است و قابلیت حادث.عطا صفت حق است و قابلیت ، صفت ِ

مخلوق.و قدیم، موقوف ِ حادث نباشد، واگر نه، حدوث،  محال باشد" 

[ یعنی عملی که از خداوند سر می زند، لزوما تابعی از اعمال و صفات مخلوقاتش نیست]*

در ابیات پیش تر از این عنوان آمده است ، آدم ِ سربه هوا که نمی خواهد دل به ناصح

دهد، اگر صدنفرهم نصیحتش کنند، دم ِ گرم آنان در آهن سرد دل وی اثر ندارد:

یک کس ِ نامستمع ز استیز و رد

صد کس ِ گوینده را عاجز کند ....5/1533

سپس عنوان بالا را آورده ادامه می دهد:

چارۀ آن دل، عطای مُبدلی ست

داد ِ او را  قابلیت، شرط نیست

بلکه شرط ِ قابلیت ، داد ِ اوست ... 5/1538

داد، لبّ و قابلیّت، هست پوست

قابلی گر شرط ِ هر فعلی بدی،

هیچ معدومی به هستی نامدی 

می فرماید مگر خداوند دل آن آدم سر به هوا را نرم گرداند و مستعدّ ِ پذیرفتن ِ پند گرداند.

بطور  کلی معمولا عارفان، جهان را حاصل تجلی صفات حق و متکلمان، مخلوق خداوند و

فلاسفۀ الهی، معلول ِ زنجیره ای از علت و معلول که به علت اولی می انجامد می دانند .

مولانا در این ابیات بیشتر جانب متکلمان را گرفته است و با یک تیر دونشان می زند . هم

 سخن ابن عربی و شارحان را مردود می داند و هم دیدگاه فلاسفه را . در مورد فلاسفه 

بیانش روشن است . می گوید خداوند قوانینی در جهان مادی فراهم آورده است تا عقل ِ

انسانی با توجه به آنها قدرت پیش بینی داشته باشد اما در عین حال حق تعالی هر لحظه

 بخواهد می تواند این قوانین را بر هم زند و مثلا آب بسوزاند و آتش سرد باشد . پس نباید

یک سره بر نظام علیت دل خوش داشت :

بیشتر احوال بر سنت رود

گاه قدرت، خارق ِ سنت شود 

ای گرفتار سبب بیرون مپر 

لیک عزل ِ آن مسبِّب، ظن مبر

هر چه خواهد آن مسبب آورد 

قدرت مطلق، سبب ها بر درد

ــ یادمان باشد که دیدگاه مطروحه در ابیات بالا همان رّد ِ اسباب است که اشاعره و بخصوص

امام  محمد غزالی نوشته های فراوانی در باره اش داردند ــ  

ولی در چالش با "قابلیت" که ابن عربی مطرح کرده است، مخالفت مولانا از طریق تاویلات

بعضی شارحان مثنوی روشنی خود را از دست داده است . مثلا در همین بیت 1538 که 

می گوید بخشش حق بنا بر ارادۀ وی بر هرکه بخواهد و هر گونه بداند تعلق می گیرد و

هیچ بستگی به استعداد فرد ندارد، و حتی برعکس آن حقیقت دارد و خداست که بنا بر

میل خویش قابلیت و استعداد ِ دریافت ِ بخششِ خود را در کسی بوجود می آورد، انقروی

که خود یکی از مشایخ مولویه بوده است می نویسد :

[ در ادبیات عرفا و فلاسفۀ الهی منظور از فیض همان تجلی الهی  ست ]

"اگر اینجا سوال شود که توفیق چگونه ممکن است در صورتی که پیران بزرگوار، تجلی حق

تعالی را به نسبت قابلیت و استعداد می دانند،بخصوص شیخ اکبر [ابن عربی] که خاکش 

پاک باد ...پاسخ این است که بگو ..حق تعالی دو گونه فیض دارد ...فیض اقدس، فیضی

است که از ذات الهی به اعیان ثابته می رسد ... مثال این فیض، نور خورشید است که

به بلور های گوناگون [شیشه های رنگی] می تابد ؛ و فیض مقدس، فیضی است که

به تناسب ِ استعداد های ازلیۀ هر کس، از اعیان ثابته به ارواح می رسد.مثال این فیض

نوری ست که از شیشه های رنگارنگ به درون خانه می تابد . فیض اقدس قابلیت اعطا

می کند،.... وموقوف به قابلیت نیست .اما فیض مقدس ، مناسب استعداد ازلی هر کس

می باشد و قابلیّت ، برای این فیض شرط است. (1)

و سپس تاکید دارد که منظور مولانا و مقصود ابن عربی هم آهنگ اند، زیرا مولانا در بیت

فوق به فیض اقدس اشاره دارد که موقوف قابلیت نیست.البته این هم در نوع خود تاویلی

ست که می تواند بعنوان تفسیر ابیات فوق در نظر گرفته شود، چنان که بعضی پیروان ِ

شیعی ابن عربی مانند حکیم سبزواری آن را پذیرفته اند . (2) 

اما با توجه به اشاراتی که اکنون می آید، به نظر نمی رسد مولانا که خود را پیرو راه امثال 

سنایی و عطار می دانسته و سپس عرفان عملی را با سرمستی عشق به مردان حق

در مکتب شمس تبریزی تجربه کرده است،چندان با عرفان نظری ابن عربی هم رای باشد.

ــ هر چند سال ها در قونیه با ناپسری و شارح کبیر ابن عربی "صدرالدین قونوی"  دوستی

و آشنایی داشت، چندانکه در بستر مرگ خویش وصیت کرده بود نماز میت را او بخواند ــ 

نخستین دلیل، سخن خود مولاناست در ابیات بعدی که محلی برای تاویل عرفان نظری

ابن عربی نمی گذارد :

این که موسی را عصا ثعبان شود

همچوخورشیدی کفش رخشان شود 

صدهزاران معجزات انبیا

کان نگنجد در ضمیر و عقل ما

نیست از اسباب، تصریف خداست 

نیست ها را قابلیت از کجاست؟

قابلی گر شرط هر فعلی بدی

هیچ معدومی به هستی نامدی... 5/1542

حاصل سخن این که این خرق عادات انبیا چگونه با عرفان نظری قابل توضیح است؟ اژدها

شدن عصا در استعداد مادۀ چوبی آن نیست و یا چگونه دست آدمی از خود نور می تاباند؟

ــ مشاهده می شود که دلایل مولانا در این جا از جنس سخن متکلمان اسلامی مخصوصا

اشاعره می باشد که به  معجرات الهی باور دارند و از جنس مباحث عقل گرایانۀ فلسفی

نیست. ــ دیگر آن که از میان مولوی شناسان مشهور  استاد فروزانفر هم اشاره ای به پیوند

فکری میان مولانا وغزالی و نبودن چنین همبستگی عقیدتی میان وی و ابن عربی دارد . (3)

مولوی شناس ترکیه ای "گلپینارلی" نیز ــ که خود از مشایخ مولویه بوده ــدر بیان تفاوت نظر

میان ابن عربی ومولوی آوردهاست :

" در هیچ یک از آثار مولانا نام محیی الدین عربی نیامده است . اشعاری که حاوی کلماتی

ست که به او تلمیح دارد،از مولانا نیست." (4)

جایی دیگر نیز در شرح و تفسیرش بر نظرات مولانا تاکید دارد که با توجه به آیاتی از قرآن 

کریم از آن جمله سورۀ هود آیه 108، که بر عطای بدون شرط الهی اشاره می شود،

" خداوند "فعال مجبور" نیست، بلکه "فعّال مختار" است" (5) [تاکید از گل پینارلی] 

توضیح آن که ابن عربی جنان احکام ِ  اسما و صفات الهی را در ارکان عالم غیب و شهادت

 نفوذ داده که حتی شامل خود ِ خداوند هم شده است . وی تنها در حدِ استعداد آفریدگان

صفات نیک و بد را می بخشد و غیر از آن هم نمی تواند . این یعنی اقرار به عجز آفریدگار

که  با آموزه های قرانی خوانایی ندارد . (6) 

البته  ناگفته نماند در مقولۀ عرفانی ــ فلسفی "وحدت وجود" که محور نگرش عرفان

نظری بشمار می رود، تشابهات فکری فراوانی میان مولانا و ابن عربی وجود دارد که در 

نوشته های دیگر "دیدار مثنوی" به مناسبت موضوع گفتار، به آن ها اشاره خواهد شد.

                                      پایان

* مطالب درون [ ] جملۀ معترضۀ نویسندۀ این سطور است

زیر نویس:

1 : نک ر.ا. نیکلسون ، شرح مثنوی، ج5، ص 1980 توضیحات مترجم، حسن لاهوتی

2 :نک، زمانی کریم، شرح جامع مثنوی، ص425

3 : رک: فروزانفر بدیع الزمان، شرح مثنوی معنوی، مقدمه یازده

4 : گلپینارلی عبدالباقی،نثر و شرح مثنوی شریف، ج1، ص 435ــ ترجمه توفیق سبحانی

5 : همان ج5، ص 200

6 : نک، جهانگیری محسن ، ابن عربی، ص 409 

 

 

 

 


برچسب‌ها: فیض اقدس ــ فیض مقدس ــ قابلیت ــ استعداد ـ تجلی
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 22:48 |  لینک ثابت   • 

دوشنبه بیست و هفتم بهمن ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ رویای تو

رویای تو 

 
نیم شب ها مست از سودای تو
می جهم از خواب پر غوغای تو
آه ِ سردی در سیاهی می کشم
کز تهی لبریز بینم جای تو
گاه الماس ستاره می شوم
می دمم از دیدۀ شهلای تو
تا درخت هستیم را بنگرم
گاه پیچک می شوم در پای تو
هر رگ من می تند بر پیکرت
برگ هایم رسته بر بالای تو
گرد بر گرد گلی بر شانه ات
بوسه ها رویانم از اغوای تو
عاقبت خود را در آغوش آورم
تا ببویم بوی جان افزای تو
همچوسیماب اندرونت ریختم
گرمم از آغوش ِ ناپیدای تو
در قیامت گر به خاکم اورند
کس نبیند جر تو زین رسوای تو
غوطه ور در چشمۀ چشم ِ خیال
جرعه نوشد بینش از رویای تو
 
                       محمد بینش (م ــ زیبا روز)
 
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 22:41 |  لینک ثابت   • 

چهارشنبه پانزدهم بهمن ۱۳۹۳

میهمان

میهمان

 

 

 

             "به صحرا شدم برف باریده و زمین تر شده

                         چنان که پای به برف فرو شود،

                         به عشق فرو می شد" ........ بایزید بسطامی

بهر ِ تیمار ِ دل بی خبرم

دوش بر بستر ِ من،

عشق، مهمان شده بود

" های صاحبخانه!

خوان چه آراسته ای ؟

                        ــ خستۀ رنج ِ سفرم ــ

بوی جان می آید ... "

ــ "خوان عاشق دل اوست

بر سر ِ سفره بجز خون ِ جگر،

شربتی هست مگر؟

تو بگو از که اثر آوردی؟

ارمغانم، چه خبر آوردی؟"

"من ز افسونگریم

هر که را لرزش دل ، یا تپشی می بینم،

امتحان را

نفسی بر در ِ او بنشینم،

به درون ره دهدم؟

زآن سپس محرم ِ جانش گردم 

مرهم ِ درد ِ نهانش گردم...

تو چطور؟

خانه ای بهر ِ من آراسته ای؟"

ــ "من از او سرشارم

جان و دل غرقۀ وی

انس با او دارم

چه تفاوت دارد؛

خواه بر پله نشین

خواه در دل به در آ

سر به تو نسپارم ..."

" های!

           افسانه مخوان!

زاد و بود ِ معشوق

همه از آتش ِ ماست

کیست آن فتنۀ جان؟

کیست این مایۀ ناز

که نگاهی نکنی بر مهمان؟

چیست آن سرّ ِ نهان

هان، چه داری سر ِ خوان ؟"

ساغری از لبِ نوشش بودم،

پیش ِ کامش راندم 

جرعه ای بر لب ِ وی نوشاندم :

ــ " نوش بادت بر ِ ما، 

                           نوش ِ لب ِ دلبر ِ ما! "

عشق مستان افتاد ....

اوستاد ِ همگان، خود به دبستان افتاد ...

سخنی باز نگفت...

شد غباری از نور،

در دل ِ ظلمت ِ شب، پر زد و رفت ...

صبح دیدم همه جا،

بر سر ِ بام وخیابان و درخت

پهنۀ کوه و کمر

                    سینۀ دشت

هق هق و قهقهۀ مستی را

سربسر، در دل ِ برفی به سپیدیّ ِ خدا

                                                  باریده ست ...

عشق، عاشق شده بود ...

کودکی گشتم و شادان و دوان،

پای در برف زدم، در بر ِ وی افتادم 

گوش بر برف نهادم، چه دهد آوازم

زیر ِ چشم ِ خورشید،

عشق، شیدا و خمش

با من ِ گم شده نجوا می کرد:

" از افق تا به افق پهنۀ دریای دل است 

جان ِ ما تا به ابد زنده به سودای دل است 

سر بسر برف گرفته ست همه دشت و دمن 

تا نشاند شرری را که تمنای دل است 

هر کجا دیدۀ بیداری و آه ِ سحری ست

بی گمان، ز آتش ِ پنهانی ِ رسوای دل است 

جان ِ بینش نه چنان ست که بیند دگری 

تا تماشاگه ِ چشمش رخ ِ زیبای دل است"

                                      محمد بینش(م ــ زیبا روز)

خوانش بخش پایانی با صدای بهمن شریف

 https://www.youtube.com/embed/am4RMb-abMg

 

 


برچسب‌ها: میهمان ــ
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 16:17 |  لینک ثابت   • 

دوشنبه بیست و نهم دی ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ گرفتمت

گرفتمت

                دام دگر نهاده ام تا که مگر بگیرمش

                آنکه بجست از کفم بار دگر بگیرمش .......  مولانا

 

چند رمیدی از کفم، بار دگر گرفتمت

پرده به در کشیده ای؟ پرده و در گرفتمت

راه ِ نهفت رفته را باز ز سر گرفته ای

تا که به در بر آمدی، بر سر ِ در گرفتمت

بر همگان به غمزه ای، راه ِ دگر نموده ای

راه بریدمت چنان، راه ِ گذر گرفتمت

بر صف ِ رندان زده ام، مشت به دندان زده ام

گو همه شر به پا شود ، من به شرر گرفتمت

گنج و بهای من تویی برگ ونوای من تویی

کنج فقیرانۀ دل، بوسۀ زر گرفتمت

در بر ِ تو نشسته ام ، از دوجهان گسسته ام

گوش بنه به سینه ام، تا که به بر گرفتمت

هر نفسی ندا کند نام تو در فضای دل :

"زآتش من شرر شدی، زیر و زبر گرفتمت

شعلۀ عشق ِ خویش را تو به زبان عیان مکن

گر بکنی بسوزدت، چونکه به سر گرفتمت

چشمۀ چشم من بجو، بینش ِ خویش را بشو!

تا که اسیر من شدی، چشم ِ نظر گرفتمت "

 

                                              م ــ زیبا روز


برچسب‌ها: بوسۀ زر
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 15:20 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه بیست و یکم دی ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ بدمست

بدمست

 

 

 

 

بدمست*

زمان زمانۀ حسرت

                     زمانه قاتل ِ عشق

بگو به قحط ِ صداقت،

بغل بغل گل ِ دوستی از چه آوردی؟ 

نفس نفس نگرانم که شیشۀ دل را

به سنگ ِ بازی ِ دزدانۀ که آوردی؟      

مباد دشنۀ پنهان ِ شوخ ِ بد مستی،

به داغ و درد خلد در دلت زسرمستی

خمار ِ عشق، بسوزاندت همه هستی

                   ***

"مرا به پیش،خود نخواند ه  تا براندم از خویش

جنون عشق دواند در رگ این مستی

تفاوتی نکند،

به خشم وکین بکُشد یا وفا اگر ورزد،

هر آنچه می کشدش دل به جان ما زیباست

که هر سخن شنوم، بت ِ شیرین زبان ِ ما زیباست

به جرعه ای ز می چشم او بدانستم

خمار ِ ساغر ِ ابرو کمان ما زیباست

به یک نگاه، نظر کرد و صید برد ورمید

ز هر طرف بدود، آهوی رمان ما زیباست

چه سرخوش است که دل بشکند به چشم و زبان

سرش به سنگ نیامد، جوان ما زیباست

دو روز می بردش خوش، به زیر ِ ران ِ غرور

چو خنگ ِ عمر کهن شد، "روان"ِِ ِ ما زیباست

به شکوه گفتمش : "ای گل در این صفای بهار

بخند یک دم و بینم جهان ما زیباست

به غمزه گفت، بینش فراق دید و ندید،

هر آنچه می رسدش دل میان ما زیباست"

 

                     محمد بینش (م ــ زیبا روز)

* مانی چو نقش آن بت بد مست می کشد

چون می رسد به ساعد او دست می کشد

                                                   شوکت بخارایی

* شوکت بخارائی یکی از شاعران اواخر دوره صفوی ست که به سبک هندی غزل می سراید 

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 14:42 |  لینک ثابت   • 

دوشنبه پانزدهم دی ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ دیباچه ای بر شناخت ابن عربی (6)

علم ومعرفت از دیدگاه ابن عربی

 

 

 نگاه ابن عربی بر این محور است که عقل و سایر قوای ادراکی آدمی، استعداد ِ

شناخت ِ اصل و ذات حقایق را ــ که اسما و صفات خداوند می باشد ــ ندارد. تنها

خدا می تواند از راه کشف و الهامی که بر دل ِ عارفان ِ مستعد خویش می افکند

چنین موهبتی را به کسی ببخشد. محل این معرفت لدنّی، قلب ِ عارفی ست

که به تزکیه نفس پرداخته است . قلب در شناخت حقیقت خطا نمی کند بشرط

آن که صاحبش بر حالات آن وقوف کامل داشته باشدکه عبارتند از جهل و شک و

ظنّ و علم.در حال ِ  جهل،جاهل میلی به کشف حقیقتی تدارد چون اصلا از وجود

آن بی خبر است .نخستین گام در شناخت حقیقت از ورود حالت  شک در دل بر

داشته می شود. دل هنوز مطمئن نیست که این گام به حقیقت می پیوندد یا نه

در حال ظنّ، دل منقلب می گردد و به شناختی برتر از حالت شک می رسد . در

آخرین مرتبه، حال ِ علم در دل خانه می کند

" حال علم، صدق است .زیرا علم ، ادراک شیئ است آن چنان که هست؛ و صدق

وقتی تحقق می یابد که علم، مطابق ِ علم ِ حق باشد." (1)

از سخن بالا چنین بر می آید که منظور ابن عربی از واژۀ "علم" ، یقین بطور کلی

اعم از یقین  ِ تجربی و عقلانی و کشفی می باشد . وی صفای دل از راه عبادات

و تزکیه نفس از شهوات را نخستین قدم شناخت حقیقت جهان هستی می داند.

برترین حالت قلب در شناخت حقیقت، ورود آن به مقام سجده در برابرخداست ،

که دیگر سر از آن بر نخواهد داشت و فریب شیطان را نخواهد خورد. سجدۀ صوری

موقتی ست و سجدۀ دل دائم. (2)

اگر چنین  نگرشی گسترش داده شود، البته پیامدهای مثبت و منفی آن آشکارتر

می گردد.وقتی ابن عربی راه هر گونه شناختی را به دل پیوند می زند و عارف را

دارای برترین شناخت معرفی می کند، جایی برای دانشمندان علوم تجربی باقی

نمی گذارد .در حالی که هر یک از انواع شناختِ جهان تعریفی مشخص و محدوده

و مرزی دارند . البته ناگفته نماند چنین نظری در زمان زندگی وی برای بسیاری از

اهل علم و دانش پذیرفتنی بود و موافقان ومخالفان خود را هم داشت .

مثلا به نظر می رسد مولاناهم با این نظر موافق بود ولی به تفاوت ِ شناخت ها

اطمینان داشته، بر ترین نوع ِ درک حقیقت هستی را ادراک قلبی ِ عارف،  یعنی

"تصوف عملی" می دانست :

خرده کاری های علم هندسه

یا نجوم و علم ِ طب و فلسفه

که تعلق با همین دنیاستش

ره به هفتم آسمان بر، نیستش

این همه ، علم ِ بنای آخُر است

که عماد ِ بود ِ گاو و اشتر ست

علم ِ راه ِ حق و علم ِ منزلش

صاحب ِ دل داند آن را یا دلش..... 4/1520 

ولی ابن عربی ضمن تقسیم علوم به سه نوع عقلانی و احوالی و اسراری، که

دو قسم نخست را می توان با نیروی عقل و ذوق بشری دریافت،تاکید می کند

که دانندۀ علوم سرّی، عالم  به همۀ انواع علوم است. (3)

در آن دوران هنوز برخی از شاخه های دانش ،مستقل از فلسفه در نظر گرفته 

نمی شدند و بسیاری از فلاسفه در علوم تجربی وریاضیات هم صاحب نظر بودند.

ابن سینا یکی از آن نمونه هاست . ابن عربی هم که سعی در جمع نظر و عمل

دارد،علم کشفیِ بقول وی "اهل الحق" و "اهل الله" را برتراز تمام علوم دنیوی و

 اخروی دانسته، معرفت یا شناخت را مختص به عارفان معرفی می کند.(4)

وی علم را از معرفت متمایز می شمارد . عارف افزون بر علم ، معرفت هم دارد 

یعنی در هفت دانش صاحب نظر است :

" 1: علم به حقایق، یعنی علم به اسمای الهی

[ در نظروی تمامی عالم هستی از غیب و شهادت، تجلی اسما و صفات خداست ]

2: علم به تجلی حق در اشیاء [ به منصّۀ ظهور رسیدن اعیان ثابته در قالب اعیان 

کونیه (جهان کثرت) ]

3: علم به خطاب حق تعالی بندگانش را که به زبان ِ شرایع وارد شده است .

[یعنی در یک نگاه کلی عارفانند که توانایی تفسیر و تاویل آیات الهی را چه در

زبان شرع و چه در جهان واقعی دارند.در نگاه ابن عربی جهان سراسر رمز است

تنها عارفان متناسب با استعداد و قابلیت خویش زبان این رمز را می شناسند.]

4: معرفت ِ کمال وجود و نقص آن 

[یعنی خداوند منشاء هر چیزی حتی منشء وجود نقص در هستی ست :

پیر ما گفت خطا برقلم صنع نرفت

آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد ]

5 : معرفت انسان به حقایق خود.

مقصود این که خود را بشناسد ...و بداند که قدرت تصرف او در عالم،از ذات خود 

نیست... بلکه از جانب حق است.. ( فتوحات، ج2، صص 299 ــ 308)

6: علم خیال و شناخت عالم خیال متصل و منفصل.

خیال متصل با رفتن متخیَّل، ناپدید می شود،ولی خیال منفصل حضرت ذاتی ست 

که همواره پذیرای معانی و ارواح است. 

7: علم امراض و أدویه

به عقیده ابن عربی، این نوع علم مورد نیاز شدیدمشایخی ست که به تربیت و 

ارشاد اشتغال دارند... مقصود از این امراض، امراض نفوس است ، نه امراض ابدان 

و عقول..... که بر سه گونه اند:امراض اقوال، امراض افعال و امراض احوال."(5)

مثلا غیبت و سخن چینی و خودنمایی در عبادات و ریاکاری و دروغزنی وامثال آن

را از جملۀ همین گونه امراض می داند که می بایست به یاری شیخ راهبر یا عارف

واصل از دل سالگان زدوده شود . 

باری ... در یک بررسی اجمالی باید گفت ابن عربی درون و برون انسان را، هر 

آنچه هست "نمودها"یی می بیند که  تنها عارفان از حقیقت ِ "بودشان" اطلاع

دارند . آنان چنین معرفتی را از راه کشف و الهام بدست آورده اند . در دیدگاه

وی جهان هستی، رمزی ست که تنها با تاویل عارفانه قابل شناختن است .

حتی آیات محکم قرآن در کنار متشابهات نیز  مشمول چنین نگرشی ست .

در بخش های آینده تنها اشاره ای کوتاه به اصول عقاید ابن عربی خواهد شد

تا بتوان بعضی جنبه های آن از جمله بحث بسیار مهم "وحدت وجود" را با نظر

مولانا در همین باره سنجید . اما در خاتمه این بخش تذکر مهم یکی از محققان

را باید در نظر گرفت که می نویسد:

"در مورد بحث از ابن عربی باید دانست که ما با فیلسوفی ــ خواه به معنی جدید

این کلمه و خواه به معنی ارسطویی آن ــ سر و کار نداریم و نباید به اصول عقاید

وی همچون مسایل فلسفی نظر شود ..." (6)

سخنی سنجیده است زیرا ممولا چنین است که فیلسوف یک دستگاه اندیشه

در تبیین جهان هستی به خواننده ارائه می دهد.ولی ابن عربی چنین دستگاهی

را در شناخت حقیقت کافی نمی داند و چنانکه بیان گردید منشاء علم ومعرفت را

به مرجعی بیرون از انسان خاکی انتقال می دهد . اما همین مرحع، که عبارت از 

اسماء و صفات خداست، تجلی خویش را در نفس عارف بینا، به نسبت استعدادی

که دارد، ــ و این استعداد و قابلیت،  از مشیت ِ الهی به او رسیده است ــ به ظهور

می رساند . حال، چالش دراین جاست که مشیت الهی مستقل از علم او در جهان

غیب و شهادت اثر می گذارد و یا تابع ارادۀ  خداوندی ست، که هر کس را بخواهد 

بر می کشد وهر که را بخواهد گمراه می سازد؟

این یکی از موارد مهم اختلاف نظر میان ابن عربی ومولوی ست که برای پاسخ به 

آن می بایست ابتدا مبادی بنیادی دیگری را در عرفان نظری مورد بررسی قرار داد.

 

                                         ادامه مطالب در بخش هفتم 

زیرنویس

* مطالب درون [] از نویسنده این مقاله است

 1 : جهانگیری، محسن ـ محیی الدین ابن عربی، ص234

2 : همان ص 235

3 : همان، ص 195

4 : این دو واژه را نویسنده کتاب "ابن عربی"، دکتر جهانگیری با توجه به سخن وی

     آورده اند . نک، همان ص 221

5 : همان، صص 220 ــ 224

6 : نصر، سیدحسین ــ سه حکیم مسلمان ، ص 122 ترجمه احمد آرام

 

 

 

 


برچسب‌ها: خیال منفصل ــ خیال متصل ــ اسمائ الهی
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 0:12 |  لینک ثابت   • 

جمعه دوازدهم دی ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ آرام نمی گیرم

آرام نمی گیرم

                                ای می بترم از تو من باده ترم از تو

                              پر جوش ترم از تو آهسته که سرمستم

                                               مولانا

 

من بی دل ِ سرمستم آرام نمی گیرم

بربود یکی هستم آرام نمی گیرم

از جنبش وتاب او، ز افزون ِ شراب ِ او

با سکسکه پیوستم آرام نمی گیرم

ای سینۀ بی کینه ! وی حسرت ِ دیرینه !

آهی ز دلت، بست ام ؛ آرام نمی گیرم

ای گونۀ گلگونه! ز آن بوسۀ خوشگونه،

آهی زده، لب خستم آرام نمی گیرم

زیبا شده ام از او، بویا شده ام از او

دل بر نفسش بستم  آرام نمی گیرم

تا بوی ِ و ِ را بویم، دیگر ز چه می جویم،

هر چیز که بایستم، آرام نمی گیرم

گوید:"ز چه حیرانی؟بیهوده همی خوانی،

بر عشق تو پابستم؛ آرام نمی گیرم؟؟

ز آسیب * که آوردم، آن سلسلۀ هستی،

از پای تو بگسستم، آرام نمی گیرم ! "

گلبوسۀ معشوقی بر صورت ِ جان دارم،

کز هر دو جهان رستم آرام نمی گیرم

ز آن اتش ِ دیرینه، نوری زده در سینه،

که افلاک شده پستم، آرام نمی گیرم

نه شرم مرا مانده، نه عقل مرا خوانده

ازهر دو برون جستم آرام نمی گیرم

آرام نمی گیرم، آرام نمی گیرم

بینش بشد از دستم آرام نمی گیرم

                                     (م ــ زیبا روز)

                                     زمستان 93

1: آسیب : تماس و برخورد

جان کل با جان جزو آسیب کرد

جان از او درّی ستد در جیب کرد

همچو مریم، جان از آن آسیب ِ جیب

حامله شد از مسیح دلفریب  2/1180


برچسب‌ها: آسیب ــ آرام
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 14:28 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه سی ام آذر ۱۳۹۳

عاشیقلار

عاشق لار

 

 

مزن عاشق ! مزن دیگر، مزن این پرده بالاتر

به هر زخمه زنی زخمی  به جان ِ جان ِ من آخر

چه دردی سوخت دامانت؟ که سوزش هر چه خشک و تر

کشد در آتشی پنهان و آتش می زند یکسر

                ***

"مرا دردی ست بی درمان به هر سو می کشد دامان

بوَد کز آه ِ شبگیری، بگیرم یک نفس سامان

چو راهم نیست بنشانم، دمی این آتش ِ پنهان،

هزاران زخمه بنوازم، به تار ِ بسته سیم از جان"

                ***

مگر گم کرده ای داری؟ کزین سان اشک می باری؟

تو را آخر چه پیش آمد، نظر بر کس نمی داری

                ***

"جوانی را هدر کردم، به بوی آن که در پیری،

رهم ز آوارگی لختی،

                           ــ  به دل بنشسته چون تیری ــ

گلی را خون دل دادم، نشاندم بر سر ِ محمل،

وطن گم کرده ام جانا، نیم خوش دل در این منزل"

                    ***

بزن بی خود شو و بی خود کنم ز آواز ِ آب و گل

که تو دلدادۀ آب و گلی و من اسیر دل

تو جانت در وطن مانده، تو سازت از وطن خوانده

من ِ آوارۀ بی دل، ندانم دل کجا رانده

دلم را دست ِ طراری کشیده سوی گلزاری

که دیگر دیدن ِ ما را، نمی بیند به جز خاری

من آن گلزار را راهی و بازاری نمی دانم

به جز آه ِ سحرگاهی، دعایی را نمی خوانم

بوَد کان ترک تن نازان، شبی آرد به تردستی

دلم را باز پس سویم، زند دستی ز سرمستی؟

بگیرم دست و دامانش، ببوسم رو و چشمانش

نشینم در برش لختی، کنم جانم به قربانش

بزن عاشق! بزن بر من ، بزن هر زخمه محکم تر

بر آور ما و هم خود را، جنون و شور اندر سر

 

                                               م ــ زیبا روز

 

 


برچسب‌ها: عاشق لار
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 19:13 |  لینک ثابت   • 

پنجشنبه بیستم آذر ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ نمونه ای از تیزبینی حضرت شمس

نمونه ای از تیزبینی شمس تبریزی

 

 

مفدمه

در مقالات شمس نمونه های فراوانی از بینش درست و روانشناسی عمیق

شمس تبریزی در باره افراد جامعه زمان او یافت می شود . برای نمونه در 

نوشتار زیر وی از دوستی سخن می گوید که مورد اهانت عوام قرار گرفته

است .او را زن صفت خطاب می کنند چرا که ظاهرا با زنی چنگنواز نشست

و برخاست دارد ولی معشوقش نیست وکام نمی گیرد . عوام و غوغا، وی

را به طعنه و توهین "طریل" می خوانند و شمس هم در دفاع از او می گوید

ایشان باید کمر به خدمت صد طریل مانند او ببندند تا لایق خدمتگزاری چنین

طریل ارجمندی گردند. حضرت شمس به خوبی می داند که دوستی و هم

صحبتی میان دو روح آزاده ارزشی والاتر از کشش جنسی دارد . البته در زمان

وی معنای واژۀ "طریل" روشن بود ولی امروزه بنا به گزارش دکتر محمد علی

موحد، معنای دقیق این واژه مشخص نیست وبه نظر می رسد باید به مفهوم

پست و بی مقدار باشد که بصورت دشنام در آن زمان بکار می رفت :

"اخلاطیان گویند که ای طریل ، برو تا دشنامت ندهیم" ( مقالات، ج1، ص305)

[یعنی افراد بدزبان می گویند ای فرومایه بروتا دشنام نشنوی]

اما به نظر می رسد افزون بر این معنی، طریل صفتی بوده که به امردان نسبت

می دادند. در متنی که خواهد آمد، عوام می گویند "طریلی می کنی شرم نمی

داری نان خوردن شرم می داری ؟" .توضیح آن است که در میان بسیاری از گروه 

های جوانمردی در آن زمان چنین رسم بود که حاصل دسترنج یا گدایی از مردم را

که در طول روز جمع آوری کرده بودند، نگه می داشتند تا هنگام شام بایکدیگر به 

صفا و سادگی بخورند و این صرف غذا بایکدیگر و با میهمانان از راه رسیده، باعث 

تحکیم رشتۀدوستی و مودت بین آنان می شد. امروزه هم اصطلاح "با یکدیگر نان

و نمک خوردن" باز مانده از چنین رسمی است . برای همین  درویش مورد اشاره

در متن، مایل نیست یا خجالت می کشد غذای چرب و نرمی را که آن زن چنگی

به او تعارف کرده همانجا بخورد :

"از آن دوستان که می گویم می باید که شما ببینید، که از مااند، یکی در صورت ِ

طریل است . می گوید طعنه می زنندم که مخنث است؛ نیستم مخنث، الّا با این

زن ِ چنگی آن معامله ام نمی باید . [مایل نیستم از او کام بگیرم]

اما مرا با او و او را با من خوش است، الا همین؛

گله کند، [ آن درویش نزد شمس از دیگران گله می کند] که با من خفت وخاست

نیست و نیز [آن زن چنگی] لوتهای چربم دهد، نتوانمخوردن

گویندکه چرا نمی خوری؟ گویم شرم دارم اینجا خوردن . غرضم آن بوَد تا بَر ِ درویشان

برم، که اگربگویم که اشتها ندارم، به درویشان نرسد.

گویم : شرم می دارم این جا خوردن 

گویند : "طریلی می کنی و شرم نمی داری، نان خوردن شرم می داری؟"

آن زن گوید: "که او را یارانند ، خواهد که با ایشان بخورد."

اکنون هم نگفتم که کیست . صد طریل را خدمت باید کردن ،

تا به آن یک طریل برسی"*

(نک، مقالات شمس ، ج 1 ، ص215 به کوشش دکتر محمد علی موحد)

* توضیحات درون گیومه [ ] از نویسنده این متن است .

                                                                               پایان

 

 

 


برچسب‌ها: طریل ــ شمس تبریزی ــ
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 15:10 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه نهم آذر ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ همزاد

همزاد*

 

یکی اینجاست ...

یکی اینجاست می دانم

یکی خوابم ربوده ست و به تاریکی نهان گشته ست

نفس هایش،

صدایش، بوی دامانش...

های

کسی این جاست؟

 کسی پنهان پیامی سویم آورده ست؟

چراغی باید افروزم ...

        ***

"نیازی بر چراغت نیست

همین جا در کنارت،

                         همرهت هستم

خودت هستم ..."

                  *** 

سلام ای نازنین ِ من !

در این گوشه، در این بیغولۀ تاریک،

چگونه آمدی من بی خبر بودم؟

دمی فرصت، چراغی را بر افروزم

                     ***

" خدا را چشم بگشا، نیک تر بنگر !

اگر شادم، اگر زیبا، 

وگر محزون و غم افزا، 

همه از آرزویت بر خیال ِ بوی او هستم 

چراغی گر فروزی، رفته از دستم 

نه از خاکم ، نه از روحم

که من تنها مثال ِ روی او هستم

تو یادت نیست...

شما از ناکجا، سوی کجا با یکدگر بودید

هزاران سال پیمودید...

تو ماهی بودی و او آب

تو رویا بودی و او خواب

تو برگی بودی و او باد

تو دانه بودی و او خاک

تو پیچک بودی و اوتاک

تو می بودی و او مستی

نفس بودی و او هستی

نوا بودی و او آوا 

تو پر بودی و او پرواز

       ***

تو مه گشتی و اوخورشید 

وز آن پس، آ دمی گشتید ...

دو تن گشتید در یک روح

دو گم گشته، دوناپیدا

در این دنیای پر غوغا

یکی از ناکجا آباد و این یک از خراب آباد 

چه ها رفت وچه ها آمد، نمی دانی

و ِ را دیدی .... 

کنون از بوی اومستی

ندانستی ندانسته

به روح ِ خویش پیوستی ... "

      ***

خدا را قصه کمتر کن!

مرا از عشق ، برتر کن 

من این افسون گری ها را نمی دانم

دمی بی تو نمی مانم

خیالی یا اگر بویی،

همه جان و دلی، اویی

در این ساعت، در این لحظه

همه محوِ توام، مستم

نمی دانم دمی دیگر

به دنیا همچنان هستم؟

 زمان ِ آرزوها سخت کوتاه است ... 

اجل چون شبروِ روباه دستی بر سر ِ راهست ...

تو زیبایی

تو مثل آسمانی پرستاره در شب مهتاب زیبایی 

توچون قویی شناور بر حریر آب زیبایی

بوَد آیا خیالت ــ مست ــ ،

شبم را در شب ِ چشمان ِ خود ریزد؟

در آن محراب ِ سرمستی،

سری بر سجده گاه ِ عشق در بازم،

که یکسر هستیم را

                    در سراب ِ حسرتی بی رحم در بازم ...

بود آیا ؟

                  (م ــ زیبا روز)

                                               

*: پنداری ست در میان پاره ای پیروان مشرب افلاطونی که شاید ریشه در عرفان شرق 

داشته باشد؛ می گوید خداوند جان ها را در ابتدا به شکل کروی آفرید و دو نیمه کرد. هر

نیمه دربدنی خاکی قرار گرفت و خوشبخت ابدانی که در این دنیای خاکی آن تنی را بیابند

که نیمۀ دیگرروحش را در او نهاده باشند ...دیگر عشق آنان بی واسطه جسم وجنسیت،

جاودانی ست . حضرت شمس هم در مقالات خویش نزدیک به همین معنی آورده ست:

" آن جمعیت [ارواح انسانی] را خدا خطاب کرد که خلیفۀ آب و گل در عالم هست خواهم 

کردن و شما را ذریت او خواهم کردن ...ایشان گفتند می ترسیم پراکنده شویم ... فرمود

من شما را جمع گردانم و در آن لباس و حجاب شما را با همدگر الف و جمعیت دهم ..."

نک، مقالات بخش دوم ص 105 .مولانا هم در همین معنی می سراید:

منبسط بودیم و یک جوهر همه

بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

چون به صورت آمد آننور سَرَه

شد عدد در سایه های کنگره


برچسب‌ها: مثال ــ ناکجا آباد ــ افلاطون ــ همزاد ــ
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 21:55 |  لینک ثابت   • 

سه شنبه سیزدهم آبان ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ دیباچه ای بر شناخت ابن عربی (5)

دیباچه ای بر شناخت ابن عربی (5)

 

 

مقام والای زن

ابن عربی حق بزرگی بر گردن عالم بشریت، خصوصا بر جهان اسلام دارد، زیرا از نخستین

اندیشمندانی ست که برای نیمۀ دیگر انسان یعنی زن ارزش و اهمیتی همپای مرد، حتی

در زمینه هایی برتر از او قائل شد. اودر"فصّ محمدی" زن را برترین مظهر ِ حق بر روی زمین

معرفی می کند ؛ از آن رو که مرد تنها جنبۀ فاعلی دارد و در همین حد استعداد ادراک حق

می کند. اما زن دارای استعداد برتری نسبت به اوست . هم جنبۀ انفعالی داشته نطفه را

می پذیرد و هم دارای استعداد فاعلی ست که آن را در بطن خویش می پرورد و آفرینندگی

خداوند را می نمایاند .پس درهمامیزی عاشقانه با وی برترین درجۀ شهود حق در مظاهرش

نمایان می شود، زیرا حق بصورت غیر مادی ومجرد برای انسان مادی قابل مشاهده نیست: 

فَشُهُودُالحقّ فی النَّساءِ اَعظَمُ الشُّهودِ وَاَکمَلُهُ

[شهود حق در زنان بزرگترین وکامل ترین دیدن هاست ]  (1)

مولانا هم در معنایی نزدیک به این نظر سروده است: 

گفت پیغمبر که: "زن بر عاقلان

غالب آید سخت و بر صاحبدلان" 

پرتو حق است آن، معشوق نیست

خالق است آن گوییا، مخلوق نیست 1/2433

در زمانه ای که جوامع مرد سالار تقریبا همه گونه آزادی و استقلال رای را از دست زنان ربوده

بودند، ابن عربی جنسیت آدمیان را هیچ مانعی در راه رسیدن به مقام خلیفه الهی نمی دید

و با مراجعه به پاره ای اخبار و احادیث، مردان و زنان را در رسیدن به درجۀ کمال، ــ حتی در

مقام قطبیت ــ  همدوش و برابر می دانست . وی حتی امامت زنان بر مردان در نماز جماعت

را هم می پذیرفت، (2) حال آن که در شریعت جاریۀ زمان وی نه تنها زنان را مناسب مقام 

 امامت و قضاوت نمی دانستند،بلکه آنان را کم عقل تر از مردان ــ با عرض معذرت ــ دانسته

شهادت دادن یک مرد را برابر با شهادت دو زن می شمردند!!

" ..... ولی با این همه رسالت و بعثت را مخصوص مردان می شناسد ....و جهت آن را فاعل

بودن مردان و منفعل شدن زنان از آنان [ با توجه به قوانین طبیعی ] می انگارد... (3)

معنای پنهان در جملۀ یاد شده این است ؛ تبلیغ شریعت حق به کسی ابلاغ می شود که 

جایگاه طبیعی او در نظام طبیعت فاعل بودن و بارور ساختن است . چنین سخنی اگر چه از 

جنبۀ تاریخی واقعیّت دارد و پیامبر زن در تاریخ مدوّن بشری تا امروز یافت نشده ، اما با وجه

 دیگر اظهارات وی که شرط "انسان کامل" بودن را در داشتن "صورت" الهی دانسته، و نه

جنسیت او که از اعراض می باشد، در تضاد و تقابل است . حال آن که مولانا در همین مقال

سخن ِ استوار دارد :

ای رهیده جان ِ تو از ما و من

ای لطیفۀ روح اندر مرد و زن

مرد و زن چون یک شود، آن یک توی

چون که یک ها محو شد، آنک توی

این من و ما بهر ِ این بر ساختی

تا تو با خود نرد ِ خدمت باختی

تا من و تو ها، همه یک جان شوند

عاقبت مستغرق ِ جانان شوند... 1/1788 

و اما زنانی هم در زندگی ابن عربی بوده اند که تاثیر فراوانی بر رشد شخصیت معنوی وی

داشته اند . پیش تر از "نظام" دختر زیبا و دانای مکین الدین اصفهانی سخن به میان آمدکه

به سبب وی "ترجمان الاشواق" سروده شد. ابن عربی در آن کتاب از "واقعه" دیدار دختری

رومی نسب بنام "قرّةالعین" نام می برد که در حقیقت، صورت مثالی ِ همین نظام بوده و

در واقع همین فرشته بوده است که به نوعی صورت زمینی خود "نظام" را در زندگانی وی

داخل کرده است . (4) زنی دیگر که او هم پیش از ملاقات ابن عربی و نظام در مقام رهبر 

معنوی ابن عربی بشمار می آمد، "فاطمه"بنت ابن المثنی القرطبی نام داشت در اشبیلیه

که با وجود کبر سن و دیدن نودو پنج بهار ، باز هم طراوت و زیبایی خود را حفظ کزده بود و 

ابن عربی مدت دو سال در خدمتش بود.(5)

افزون بر این دو زن که با آنان ارتباطی معنوی  و عارفانه ای داشت، در زندگی عادی خود نیز 

ابن عربی ظاهرا با سه زن ازدواج کرده بود . و باز در جایی دیگر از پانزده تن نام می برد که

خود شخصا بر آنان خرقه  پوشانده به راهنمایی خلق گماشته بود.چهارده نفرشان البته از

زنان عارفه بوده اند. (6) ابن عربی در مقام دفاع از قابلیت رشد معنوی زنان تا آنجا تلاش

دارد که گاهی دعاوی خلاف پذیرش عقل سلیم کرده است . از آن جمله اظهار داشته که

از دختر شش ماهه اش زینب می پرسد:"ای دخترک من چه می گویی در بارۀ مردی که

با اهل خود جماع می کند و انزال نمی شود؟او پاسخ داد بر او غسل واجب می شود. پس

حاضران از آن تعجب کردند..مادر و جدّه اش سخن او را می شنیدند، جده اش فریاد کشید

و بیهوش شد" (7) وی با این دعوی که در دوجای "فتوحات مکیه" تکرار شده است،گویی 

می خواهد اثبات کند آنچه رخ داده خارج از ذهن وی واقعیت داشته زیرا دیگران هم در آن

محل حضور داشته شاهد بوده اند. پرسیدنی ست، اگر دیگر عارفان یا مدعیان عرفان هم

چنان دعاوی بیاورند با چه معیاری می توان راست و دروغ را سنجید ؛ و شناخت تجربی و

عقلانی جهان دیگر به چه درد خواهد خورد؛ و اصولا برای عارفی به ژرف کاوی وی دریافتن

حکم غسل چه اهمیتی داشته است که سخنگویی شیرخواره ای را شاهد بیاورد؟ باری

با وجود همۀ این کمبودها باز هم تلاش ابن عربی و عارفانی از این دست که در تمامی 

شئون زندگی زن و مرد را هم ارزش می دانستند، در دوران خودشان وحتی امروزه گامی

بلند در هماهنگی اذهان روشن اندیش و مدارا مدار در فرهنگهای متفاوت جوامع بشری

بشمار می رود.

ادامه مطلب در بخش ششم

زیر نویس:

1 : فتوحات، به نقل از "عشق صوفیانه" ، جلال ستاری، ص236 زیر نویس

2 و 3 : نک ، جهانگیری محسن ابن عربی، ص 447

4 : نک، ستاری، جلال ـ عشق صوفیانه، ص 233

5 : همان ص 231

6 : همان ص 135

7 : فتوحات، ج3، باب 303، ص 17 و نیز همان ج4، باب 480ف ص 117 بنقل از ابن عربی

دکتر محسن جهانگیری، ص12

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 1:32 |  لینک ثابت   • 

دوشنبه دوازدهم آبان ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ دیباچه ای بر شناخت ابن عربی (4)

دیباچه ای بر شناخت ابن عربی  (4)

 

تأویل ِ رمز در جهان بینی ابن عربی

بخش دوم و پایانی

باری. با مرور در این مقدمات نگاهی به دنیای ابن عربی می افکنیم : 

وی بنیاد سخنان خود را بر سمبولیک بودن دنیای بیرون و جهان درون، و

کوشش برای نشان دادن معنای حقیقی هر دو نهاد . "تاویل"، که در لغت

 به معنی باز گرداندن ِ چیزی به اصل ومنشاء آن است، دز نوشته های ابن 

  عربی غالبا چنان چند پهلو و دور از مقصود می شود ، که حتی محکمات

  را هم دارای معنای باطنی بشمار می آورد . زبان رمز آمیز و استعاری وی

  چنان است که از تاویلات او می توان معانی متفاوتی استخراج کرد. از این

رو در میان مفسران ِ آثارش نیز اختلاف نظرهایی بوجود آمده است . البته

درقرون پیشین که علم ِ شناخت ِ تفسیر یا هرمنوتیک پیشرفت امروزی را

نداشت، اغلب مفسران در اثنای شرح و تفسیر خویش از سخنان کسی،

افکار خود را باز می نمودند و برای خوانندۀ آن تفسیرات، مشکل می نمود

که در یابد آنچه در بارۀ اندیشمندی نوشته اند "مولف محورانه" است و یا

"مفسر منظرانه" . یعنی شارح قصد دارد نظرات نویسندۀ متن را بیان کند

یا در این میان نظر خود را هم افزوده است؟ افزون بر آن، برای خوانندگان 

مشکل دیگری هم وجود دارد؛ وقتی نویسنده  با زبان استعاری می نگارد، 

خواننده ای که زبان مادری او را آموخته است و یا از آن فروتر ترجمۀ آثارش

را مطالعه می کند، مشکل بتواند با آن زبان بیندیشد و از راه چنین تفکری

با محتویات ذهنی نویسنده ارتباط تنگاتنگ یابد . با وجود این سعی فراوان ِ

شارحان آثار ابن عربی ستودنی ست . بقول استاد فروزانفر:

" محیی الدین ابن العربی از جملۀ عرفا و اکابر متصوفۀ اسلام بشمار ست،

که اصول تصوف و عرفان را بر قواعد عقلی و اصول علمی متکی ساخت ... 

بیشتر آراء عرفا و حکماء قرون اخیر از آن عقیده سرمایه گرفته و تقریبا آراء 

 وی مبنای اصلی تصوف از قرن هشتم تا عهد حاضر بوده است.(1)

و اکنون نگاهی گذرا به شارحانش می افکنیم . بزرگترین ونخستین شارح

وی پسرخوانده اش"صدر الدین محمد بن اسحاق قونوی" بوده که درهمان

قونیه بساط تعلیم و تدریس داشت و شاگردان معروفی چون " فخرالدین

ابراهیم همدانی" مشهور به "عراقی"،صاحب ِ "لَمَعات"، و "محمد جَندی"

و تنی چند از نخبگان عرفان و ادب، معتقد به "وحدت وجود"، تعالیم شیخ

اکبر را از طریق وی فرا می گرفتند . در قرون بعدی، اساس عرفان نظری

بر پایۀ همین تعالیم بنا نهاده شد و شماری از بزرگترین عرفای اسلامی

همچون "عبدالرزّاق کاشانی" (متوفی 735ه.ق) و "سید حیدر آملی"

(در گذشته 720ه.ق) و "شاه نعمت الله ولی کرمانی (متوفی 834ه.ق)

و "نورالدین عبدالرحمان جامی" ( متوفی 898ه.ق) ، که کوشش فراوان

در تطبیق نظرات این عربی و اندیشـۀ مولانا داشت، و "عبدالکریم جیلی"

(در گذشته811ه.ق) و "آقا محمد رضا قمشه ای" (متوفی 1306) و دیگر

فرهیختگان فرهنگی یا یکسره خود را از تابعان وی معرفی کرده اند و یا  

با تاثیر از آراء وی به طرح نظرات خویش پرداخته اند . در خصوص ارتباط 

فکری شمس و مولانا با نظرات ابن عربی جای سخن فراوان و اختلاف در 

دیدگاه ِ مفسران زیاد است . بحث در این باره را برای بخش های آینده 

می گذاریم و به همین تذکر بسنده می کنیم که هر دو بزرگوار بیش و کم

از نظرات ابن عربی آگاهی داشته اند . باری ...بر آیند سخن آن است که

در درازنای چندین قرن ، شرح ِ تأویلات وی، تأویلات و نظرات دیگری را پدید

آورده و مجموعه ای پر رمز و راز بنام "عرفان نظری" بنا نهاده شده است ،

که با آن صفای دل و زبان صوفیان اولیه تفاوت دارد .زبان رمز آلود و کنایه

آمیزش وی را گاهی عارفی وحدت وجودی مانند سرایندگان ِ" اوپه نیشاد"

 و تأملات ِ فلوطینی می نمایاند، و گاهی موحدی پارسا و خدا پرست که  

هرچه را در جهان جز آفریدگار، عدم می انگارد. شاید هم ترس از شورش 

 عوام وی را به بیان سخنان متناقض بر انگیخته است ؛ که می نویسد:

" با این مردم راحت صورت نبندد ......اگر آنچنانکه هستی و با آن عقاید 

که داری با ایشان معاشرت کنی، تو را بکشند.......، پس مستور بودن 

اولی ست ... " (2)

با وجود همه این احوال و موانع، آنچه را که می اندیشید در زندان ِ عقاید

ظاهر بینان و متشرعه باقی نماند و بر ملا شد. در زمینه دین ومذهب وی

نیز در میان گزارش نویسان تاریخی اختلاف است . بر خلاف کسانی که او

 را سنی و پیرو مالکی و یا حتی شیعی مذهب دانسته اند،وی پیرو رسمی 

 هیچ یک از مذاهب چهارگانۀ سنی مذهبان نبود، که بقول مولانا:

آن طرف که عشق می افزود درد 

بوحنیفه و شافعی درسی نکرد 

او خود به اجتهاد می پرداخته و حتی بر  دوام ِ اجتهاد تا فرارسیدن روز

قیامت پای می فشرد . از آن برتر اجتهاد را در اصول و فروع دین هر دو

روا می دانست . یعنی می گفت حال که دوران زندگی پیامبر گذشته

باب ِ الهام تا ابد باز است و هیچ نظری بر دیگری برتری ندارد . در واقع او

 بر خلاف عامۀ سنی مذهبان خود را از بند نظرات هر چهار امام رهانیده ،

به قرآن و سنت و اجماع، با استناد به تأویلات خویش چنگ می زد . (3)

با وجود این مدعی بود احکام شرع را باید بدون دخل و تصرف عقل انسانی

پذیرفت و به محکمات و متشابهات یکسره ایمان آورد و جای هر گونه شک

عقلانی را از دل پاک کرد، زیرا تنها خدا به آنان علم دارد . (4)

در باره امامان معصوم شیعی هم البته در عین رعایت احترام و نشان دادن

محبت نسبت به آنان، باور به عصمت ایشان نداشت . (5) معهذا بنا بر

گزارش عثمان یحیی از میان حدود صدو پنجاه شرح و تفسیر "فصوص"،

صدو بیست شرح را نویسندگان حوزۀ فرهنگی ایرانی نگاشته اند.(6)

حجم زیاد این شروح خبر از تاثیر کلام ابن عربی بر متفکران این سامان

که از دیرباز با اندیشۀ عرفانی آشنا بوده اند می دهد ؛ و بیشترین تاثیر 

دراین زمینه را باید در فلسفۀ  صدرالمتألهین، ملاصدرا و پیروانش جست.

                      ادامه مطلب در بخش (5)

 زیر نویس:

1 : فروزانفر، بدیع الزمان ــ زندگانی مولوی ــ ص 42 به اختصار

2 : الفاحوری ــ تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ــ ص304 به اختصار

3 : نگ ، جهانگیری ، محسن ــ ابن عربی ــ صص 494 

4 : همان، ص 211

5 : همان، ص 496

6 : نک، ستاری جلال، عشق صوفیانه ، ص 226

 

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 1:42 |  لینک ثابت   • 

دوشنبه بیست و هشتم مهر ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ دیباچه ای بر شناخت ابن عربی (3)

دیباچه ای بر شناخت ابن عربی (3)

 

تأویل ِرمز در جهان بینی ابن عربی

قسمت نخست :

ابن عربی واقعیت جهان مادی ِ بیرون از ذهن انسان را قبول دارد، اما حقیقت

آن را نمی پذیرد. وی دنیا را رمزی از حقیقتی برتر می داند که می بایست به

تاویل ِ عارفانۀ آن پرداخت. یعنی با چشم دل، موافق با الهام الهی، معنای

حقیقی نشانه ها را مشاهده کرد .چنین پنداشتی سخن وی را نظیر دیدگاه ِ

افلاطون می نمایاند که جهان واقع را سایه ای از "عالم مُثُل" می دانست؛ 

البته با آن تفاوت هایی دارد که در بخش های آینده بیان خواهد شد .

بطور کلی عارفان مسلمان همانند دیگر طیفهای مفسر کلام خدا در اسلام

مانند متکلمان و فلاسفه، سرچشمۀ تفسیرات خود را به آیاتی از قرآن که

بر وجود محکمات و متشابهات تاکید شده است رسانده، هر یک "قرائت"

هم کیشان خود را درست می دانند . مثلا ترجمۀ  آیۀ 7 سوره آل عمران 

چنین بیان می کند :

"اوست که این کتاب را بر تو نازل کرد .بعضی آیات، محکماتند؛ این آیه ها

اُمّ الکتابند.و بعضی آیات متشابهاتند ...... "

مراد از محکمات، آیاتی ست که از آنان یک معنی بیشتر بدست نمی آید

و مقصود از ظاهر کلمات پیداست . اما متشابه آیه ایست که معنایی در

باطن دارد ،چندان که ظاهر کلمات آن معنی باطنی را نشان نمی دهد.

در ادامۀ همین آیه به شیطنت فتنه گران اشاره می شود که عمدا به

تاویل متشابهات می پردازند تا شک و تردید در دل مومنان راه یابد:

فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ

تَأْوِيلِهِوَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّابِهِ كُلٌّ

مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ

 ... اما آنان که در دلشان میل به باطل است، به سبب میل به تأویل

از متشابهات پیروی می کنند؛ در حالی که :

1 ) تأویل آن را جز خدا کسی نمی داند . و آنان که قدم در دانش استوار

کرده اند، می گویند ما بدان [ محکمات و متشابهات یکسره ] ایمان آوردیم

2) تأویل آنرا کسی جز خدا و آنان که قدم در دانش استوار کرده اند، دیگران

نمی دانند ، [و این راسخان در علم] می گویند ما بدان ایمان آوردیم.

بنا بر این در قرائتِ اصل آیه نیز میان ظاهر گرایان وباطن گرایان اختلاف نظر

وجود دارد. یعنی عبارت " والرّاسخون فی العلم" را هم می توان جدا از الله

آورد و هم در دنبالۀ آن . و اگرچه بعضی از مفسران، هر دو قرائت را صحیح

دیده اند، امابیشتر سنی مذهبان قراتت نخست و اکثر شیعیان و عرفا و نیز

اسماعیلیه قرائت دوم را ترجیح داده اند . مثلا مولانا در همین معنی گفته:

معنی قرآن ز قرآن پرس و بس

واز کسی کآتش زده ست اندر هوس

یعنی معنای آیات را باید با توجه به تاویلات ِ راسخان در علم از قرآن پرسید.

وی "راسخ در علم" را متألّهی می داند که بر شهوات خویش غالب آمده ،

و قرآن را با توجه به آیاتی که یکدیگر را تایید نهایی می کنند در می یابد .

تنها فهم و تاویل ِ چنین شخصی از متشابهات درست است . اما باز هم 

موضوع از این پیچیده تر است و اختلاف باقی ست . واژۀ "تاویل" از یک

نظر بیان مقصود باطنی سخنی ست، که از ظاهر کلماتش چنان معنایی

دریافت نشود . اما از جنبه ای دیگر منظور از تاویل سخن ، رسانیدن پیام

حقیقی خفته در باطن آن است .  آیۀ یاد شده به هر دو معنای واژۀ تأویل

اشاره می کند . هم نظری به تاویل اشخاص مغرض دارد و هم نگاهی به

تاویل راسخان در علم،ــ که البته گروندگان به قرائت نخستین، نظر کسی

را در باره متشابهات قرآن نمی پذیرند ــ .[ لازم به یاد آوری ست که در طول

تاریخ اسلام ، گروه های فراوانی از هر دو طیف ظاهر گرایان و باطن گرایان 

که البته شامل باطنیان اسماعیلیه هم می شوند ، با تکیه بر نخبگان خود

دیگر در ِ هر گونه نوگرایی را مسدود کردند و با مخالفان به جنگ و خونریزی 

برخاستند . چندان که امروزه هم چنین دیدگاهی به یکی از عوامل مهم ِ

جمود اندیشۀ  تودۀ مسلمانان شریعت زده در هر دو شاخۀ سنی و شیعی

تبدیل شده است. ]

و اما هر طیف از برگزیدگان مسلمانان غیر از اشتراک نظر در معنای ظاهری

آیات، معنای باطنی آن را بر اساس موضوعات بخصوصی تفسیر کرده دعوی 

فهم صحیح متشابهات را دارند . در این گونه دعاوی، اغلب متکلمان بر اخبار

واحادبث، و فلاسفه بر دلایل عقلانی  ِ مشّائیان و عرفا بر کشف و شهود ِ

درونی و الهام خداوندی استناد می کنند؛ و اگرچه افرادی از هر سه طیف

 سعی در تلفیق نصّ و نقل بااستدلالات عقلانی کرده اند، اما بطور کلی

روش های نقلی و عقلی و اشراقی همراهان قابل اعتمادی برای یکدیگر

نیستند . مثلا اشاعره و یا شیعیان که کوشش در تایید اخبار و احادیث با

نتیجه گیری های عقلانی دارند در موارد فراوانی باید از یکی به نفع دیگری

چشم بپوشند . راه کشف و شهود و اشراق هم فردی ست و هر سالکی

از راهی به آنچه حقیقت می نامد می پیوندد که خاص استعداد اوست.

ادامه مطالب در بخش 4


برچسب‌ها: تاویل ــ قونوی ــ عالم مثل ــ مفسر منظر ــ مولف مح
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 12:48 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه سی ام شهریور ۱۳۹۳

دیباچه ای بر شناخت ابن عربی (2)

دیباچه ای بر شناخت ابن عربی (2)

 

 

 

بخش دوم :

ابن عربی نگارش کتاب "فتوحات مکیه" را از همان دوران اقامتش در آنجا 

آغازید و تا دوسال پیش از مرگش در پانصدو شصت فصل ادامه داد .

وی می گوید: "آنچه در این باب نوشتم و یا خواهم نوشت ، املاء الهی و

القاء الهی یا نفثۀ [دمیدن] روحانی ست در روح من و همۀ این ها بخاطر 

میراثی ست که از انبیاء به من رسیده است، نه از سر ِ استقلال.(1)

بنا بر این، وی از طرفی مدعی آیین نوی نیست تا مرتد باشد واز سویی

مفهوم اثرش را الهی می داند . همین دعوی را نیز در بارۀ اثر معروفش

"فصوص الحکم"می کند؛که می گوید در سال 627 ــ یعنی نه سال پیش

از بپایان رسانیدن "فتوحات"، پیامبر اسلام در رویا بر او ظاهر شده مطالب ِ 

آن را بر او املاء فرمود.

"فصوص" جمع "فصّ" به معنای نگین انگشتر است،که ارزش آن را مشخص 

می کند. و "حَکَم" جمع  حکمت به معنای دانش الهی ست. منظور وی از

آوردن این عنوان بیان تمثیلی اصل و اساس حکمت های الهی ست. کتاب

به بیست و هفت فصّ تقسیم شده است که هر یک بنام پیامبری ست .

چنین می نماید ، ابن عربی نخستین اندیشمند و عارفی ست که بر

واقعیت هویت شخصی و استعداد فردی گیرندگان وحی تاکید دارد.

یعنی حضرت احدیت، پیام خویش را به رنگ افق ذهنی و زبانی آن پیامبری 

ارائه می کند، که استعداد دریافت آن را داشته است . اگرچه نهایتا باز این

خداست که آن استعداد خاص را در وی می آفریند .  آنچه قرن هاست در 

مباحث بی پایان هرمنوتیک دینی یا دانش تاویل متون، ذهن و قلم متفکران

 را به خود مشغول داشته، یکی از سرچشمه هایش نظرات ابن عربی ست.

در این کتاب عمده ترین مسائل مورد بحث در عرفان نظری با بیانی پیچیده و

قابل تعبیر و تاویل آمده است . بدون مطالعه آراء  شارحانش حتی برای عرب

زبانان هم دریافتن آن ها دشوار می نماید . مسائلی چون وحدت وجود، فیض

اقدس و فیض مقدس، تشبه و تنزیه حق، اعیان ثابته، قضاو قدر الهی، نبوت و

ولایت، مراتب عالم، و امثال آن .

 دوران ابن عربی چنان رسم بوده است که بزرگان تصوف سند خرقه پوشی

خویش را ارائه می دادند تا راه و رسم خود را که متعلق به کدام فرقه است،

اعلام دارند . در بخش پیش تاکید کردیم که انتساب سند خرقه پوشی ابن

عربی به "ابن مَسرّه" اندلسی که بیش از دو قرن با او فاصله زمانی داشت

درست نیست . نویسندگان دیگری هم سند خرقه پوشی وی را بواسطۀ 

شیوخ دیگری به خضر نبی می رسانند . اما به نظر می رسد، اینکه خودش

دعوی دریافت خرقه بی واسطۀ کسی از دست وی را دارد، به واقعیت امر

نزدیک تر باشد. هر چند حقیقت آن بر همگان پوشیده است :

"من به لباس خرقه ای که صوفیه به آن قائلند، قائل نبودم، تا اینکه آن را در

برابر کعبه از دست خضر پوشیدم" (2)

ابن عربی بارها در نوشته هایش از مکاشفات روحانی خود خبر داده است،

مثلا در همان زمان که نوشتن فتوحات را آغاز کرده بود اعلام کرد ظاهر و

باطن ِحق را بصورت نوری سپید رنگ در زمینۀ نوری سرخ رنگ درک کرده 

است و تاکید می کند:

"پیش از این واقعه، نه مانند این صورت را دیده بودم و نه به خیالم آمده 

بود و نه به قلبم خطور کرده بود". (3)  البته خوانندگان آشنا با نظرات ابن 

عربی می دانند که هر کدام از واژگان "صورت" و "خیال" و "قلب" دارای چه

معانی ژرف و بحث بر انگیزی در عرفان نظری ست . در بخش های آینده این

نوشتار، توضیحات روشن کننده ای خواهد آمد،تا اندکی از اندیشۀ ابن عربی

آشکار گردد. وی همچنین اعلام می دارد، شبی با گروهی زاهدان در مصر،

به خانه ای که هیچ شمعی در آن روشن نبود بیتوته کردند:

" آن جا نوری نبود، مگر آنچه از ذوات ما ساطع می بود.پس انوار از اجسام ما

بر ما منتشر می شدند. و ما بدین وسیله روشن می شدیم . پس کسی که

در زیبایی چهره و گشادگی لهجه بر ترین مردم بود بر ما وارد شد و گفت :"من

رسول حقم به سوی شما". من به وی گفتم:"رسالت توچیست و برای ما چه

آورده ای ؟" او گفت:

" بدانید که خیر در وجود است و شر در عدم و خداوند انسان را به جود خود 

آفریده، وی را واجدی قرار داده که منافی وجود او و متخلّق به اسماء و صفات

اوست؛ اما با مشاهدۀ ذات، از صفات فانی شود و ذات را به ذات بیند و عدد

به اساسش برگردد، پس او باشد، نه تو" (4)

داوری در بارۀ واقعیت داشتن چنین حادثه ای البته با خوانندگان است، اما

نکتۀ مهم اینجاست که تجربۀ ابن عربی  از عبارت "ذات را به ذات بیند"،

همان تجربۀ فلوطین ِ نوافلاطونی و دیگر سرایندگان ادبیات اوپه نیشاد ها

می باشد که هستی را بسیط و بدون تمایز میان حق و خلق می بینند :

" چون به مشاهدۀ "اول" [خدا] نائل آییم، آن را جدا از ذات خود مشاهده

نکنیم،.... زیرا آن دو، شیئی واحد شوند . و تا این اتحاد بر جا باشد، راهی

برای جدا کردن آنان از یکدیگر نیست."(5)

باری...در مصر فقها سلطان وقت را بر ضد او برانگیخته خواهان تکفیرش

شدند . ابن عربی هم آنجا را ترک کرد و پس از گشت وگذاری در آسیای

صغیر وارد قونیه، پایتخت دولت بیزانس شد . کی کاوس، پادشاه سلجوقیان

آسیای صغیر وی را مورد استقبال قرارداده خانه ای باشکوه تقدیمش کرد.

وی حدود یک سال در آن شهر به تعلیم نظراتش پرداخت.در این مدت یکی

از کوشاترین شاگردانش صدرالدین قونوی بود که بعدها مهم ترین شارح ِ

عقاید وی گردید . روایتی هم به تواتر به ما رسیده است که شیخ با مادر 

صدرالدین ازدواج کرد . بالاخره وی پس از چند سال گشت وگذار در شهر

های بزرگ اسلامی در دمشق اقامت گزید . با بزرگان وحکام وقت هم به

مدارا رفتارمی کرد و حنی در جنگ های صلیبی هم شرکت داشت.

ابن عربی با فیلسوفان مطرح زمان خود نیز رابطه داشت . گاهی افکارشان

را تایید می کرد، اما اغلب آنان را که تابع نظرات ارسطو بودند، ناتمام و خام

می شمرد و بر عقل گرایی آنان خرده می گرفت . ابن رشد اندلسی شارح

کبیر نظرات ارسطو، روزی در وقت جوانی ِ ابن عربیف خواهان ِ دیدارش گردید.

وی در جایی از فتوحات مکیه به شرح این ملاقات پرداخته، می گوید ابن رشد

از این که چوانی بدون مطالعۀ خروارها کتاب و نظر،حقیقت را با یاری کشف و

شهود قلبی دریافته است غرق در تعجب شده خدا را شاکر بود. (6)

وی از میان عارفان بزرگ درگذشته بایزید بسطامی را می ستایید و حلاج را

 مرد راه عرفان می شناخت . حتی رساله ای هم در باره اش نوشت اما ،

بر او ایراد می گرفت که هر حرف حقی را نباید بدون در نظر گرفتن استعداد

شنونده اش بر زبان آورد . (7)

در باره امام محمد غزالی متکلم اشعری مذهب، می گوید اگرچه نظراتش 

را تدریس می کرده و حتی در جدال با باطنیه در لزوم رعایت شریعت ظاهر

 طرف غزالی را می گیرد. اما آنجا که می گفت می توان خداوند را تنها با

نظر ِعقل ،بدون تامل در دنیای مادی شناخت، نمی پذیرد . (8)

و اما  این که بعضی محققان به رابطۀ فکری میان ابن عربی و ابن مسرّه

اشاره کرده اند پر بی راه نباید باشد. ابن مسرّه زمانی در اندلس بدنیا آمد

که اکثر مردم آن سامان "مالکی" مذهب بودند،که یکی از چهار شعبۀ 

سنی مذهبان است و بقول استاد فروزانفر:

" بر ظاهر جمود می ورزیدند و به علوم عقلی رغبت نشان نمی دادند 

و کسانی که فلسفه می دانستند از بیم عوام دانش و معرفت خود را

مستور می داشتند، زیرا ...مردم زندیقش می خواندند و سنگسارش

می کردند و یا ملوک آن سرزمین به رعایت خاطر عوام او را می کشتند

...با اینهمه هوشمندان اندلس در نهان این علوم را می آموختند.. (9)

طبیعی ست که در چنین حال و هوای خفقان آلودی ابن مسرۀ صوفی

مسلک که نخستین معلم فلسفه در آن دیار بود، با چه موانعی دست 

و پنجه نرم می کرد . وی به شاگردانش مکتبی جدید می آموخت که 

ظاهرا چیزی جز زهد و دوری از مردم و پارسایی به نظر نمی آمد،اما

در باطن علاوه بر زهد، عقایدی مخالف شریعت جاری بیان می کرد.

البته وی را تکفیر کردند و نوشته هایش امروزه موجود نیست اما ازمیان

شاگردانش اسماعیل رعینی نامی که در اختفا هم می زیسته، پاره ای

عقاید معتزلی داشته و به تاویل قرآن معتقد بوده است، سخت از تعالیم

استادش محافظت می کرد. بعدها در قرن ششم در شهر المرّیه اندلس

طریقتی با توجه به این عقاید تاسیس گردید . ابن عربی هم با این گونه 

صو فیه نیزالبته آشنایی داشت . حال میان پژوهشگران اختلاف نظر است

که ابن عربی از اینگونه نظرات اقتباس کرده است و یا بعنوان اندیشمندی

مستقل اعتقاداتش را سامان داده است . چنین به نظر می رسد که وی

مانند هر اندیشمند دیگری نمی توانست  ابتدا به ساکن و بدون توجه به

نظر پیشینیان بنیان طریقتی را ابداع کند . از سویی دیگر اگر هم اثری از

عقاید ابن مسره یا صوفیان المرّه در عقایدش پیداست، چندان نیست که 

تازگی آن ها خللی برساند .(10)

قدر مسلم آن است که ابن عربی را نباید جزو فلاسفه الهی بشمار آورد .

وی بنا به تاکید خودش عارفی ست که دانش خویش را از راه کشف های

درونی و با یاری وحی و الهام بدست آورده است . اما زبانی را که در ادبیات 

خویش بکار برده است، اغلب زبانی فلسفی ست . چندان که بدون مطالعۀ

آراء فیلسوفان یونانی و نوافلاطونی و ادبیات متاثر از آنان در آثار اندیشمندان ِ

مسلمان نمی توان متوجه منظور و مقصود ابن عربی از تبیین جهان شد.

                          ادامه مطالب در بخش سوم

زیرنویس:

1 : تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج1، ص306 ترجمه عبدالمحمد آیتی

2 : برای اطلاع از جزئیات اقوال، نک: ابن عربی ،جهانگیری، محسن 77

3 : همان، ص 33

4 : همان، ص 80

5 : تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 23 

6 : نک ، ابن عربی ، ص 17

7 : همان ، ص 144

8 : همان ، ص 148

9 : ابن طفیل، زندۀ بیدار، ص 5 مقدمه، مترجم فروزانفر

10 : رک ابن عربی، جهانگیری، صص 158ــ 188


برچسب‌ها: ابن مسره ــ هرمنوتیک ــ فصوص الحکم ــ فتوحات ــ اع
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 21:35 |  لینک ثابت   • 

چهارشنبه بیست و ششم شهریور ۱۳۹۳

دیباچه ای بر شناخت ابن العربی (1)

دیباچه ای بر شناخت ابن عربی

 

 

بخش نخست

مقدمه :

قلب من پذیرای تمام صورت هاست

چراگاهی ست برای غزالان وحشی

و صومعۀ راهبان

ومعبد ِ بت پرستان

وکعبۀ طواف کنندگان

و الواح ِ تورات 

و نوشتۀ آسمانی قرآن.

دین من محبت است،

که بوی خوش آن به هر طرف که خدا خواهد می وزد.

و این است دین و ایمان من .

تاثیر نظرات ابن عربی در تاریخ عرفان و تصوف ِ شرق و غرب ِ قرون وسطی

بی گفتگوست . چندان که پس از وی تا به امروز هم تقریبا هیچ اندیشمند

عارفی نتوانسته خود را از توجه به آراء وی بی نیاز ببیند . معتقدانش وی

را "شیخ الاکبر" لقب داده، "خاتم الاولیا" می خواندند. مخالفان وی را کافر

و ملحد و شایستۀ تکفیر می دانستند. بسیاری از متفکران اسلامی، یا نظر

بنیادین وی "وحدت وجود" را پذیرفته اند و یا پاره ای از آن را برگرفته، با اصول

شریعت در آمیخته اند تا احیانا از آزار متعصبان در امان باشند . شارحان کهن

مثنوی معنوی مانند اکبر آبادی و انقروی  نیز تحت ِ تاثیر نظرات او دست به

تفسیر ابیات زده اند . شخص مولانا هم که رابطه دوستی و مراوده ــ والبته

نه سر سپردگی و محبت ــ با پسر خوانده و شارح ِ وی ، صدرالین قونیوی 

داشته، از  تاثیر نظرات وی برکنار نبوده است . شمس تبریزی در مقالات ِ

خود شیخ را ستوده و اشاره ای هم به لغزش های دینی وی کرده است :

"نیکو همدرد بود، نیکو مونس بود، شگرف مردی بود "شیخ محمد"، اما در 

متابعت نبود ... " (1)  

زندگینامه ابن العربی

"نام او محمد و لقبش محیی الدین و کنیه اش ابوبکر است؛ و از اعقاب ِ

حاتم طایی، در اندلس [اسپانیا]، در شهر مُرسیه در هفدهم ماه رمضان

560 هجری متولد شد......مدت بیست سال به فراگرفتن علم حدیث و 

فقه وکلام پرداخت، آنگاه به حلقۀ تصوف پیوست و خرقه پوشید.شیخ او 

"ابن مَسَرّۀ اندلسی قرطبی" بود.* در سی سالگی قصد تونس و در سال

598 قصد حج کرد... از این پس در شهرهای مشرق همواره در گردش بود

قبل از آنکه به هر شهری برسد، صیت شهرتش رسیده بود....تا به دمشق

آمد و تا پایان عمر 638 هجری همان جا ماند؛ و چون در گذشت در دامنۀ 

کوه قاسیون دفنش کردند......... و بر سر گورش مسجد جامعی به نام او

ساخته اند." (2). آن قریّه، صالحیه نام دارد.

مولانا هم در غزلی که از شوق شنیدن خبر اقامت شمس تیریزی در دمشق

برایش آورده بودند سروده ، اشاره ای به مزار ابن عربی کرده است :

اندر جبل ِ صالحه کانی ست ز گوهر 

ز آن گوهر ما غرقۀ دریای دمشقیم (3)

از دیدگاه نگارش آثار فلسفی و عرفانی، ابن عربی یکی از پرکارترین ِ

نویسندگان در قرون وسطی بشمار می رود . پژوهندگان تعداد آثارش

را تا هشتصدو چند عنوان برشمرده اند؛دکتر محسن جهانگیری نویسندۀ 

شرح زندگانی و افکار وی در کتابش از 511 اثر نام می برد که تعدادی بی

گمان از قلم ابن عربی ست و شماری دیگر به ظنّ ِ قوی متعلق به او (4)

از مشهورترین آثارش می توان به دوکتاب "فتوحات مکّیه" و "فصوص الحکم"

اشاره کرد . وی در شعر وادب عرب نیز مهارتی تمام داشت و قصیدۀ معروف

"ترجمان الاشواق" را در شوق ِ زیبا رویی که در مکۀ معظّمه دیده بود سرود .

وی دختر زاهدی مشهور بنام مکین الّدین ابوشجاع اصفهانی بود و عارف ما

در مقدمۀ قصیده اش، "معشوق الهی" خود را چنین وصف می کند:

" دختری بود، دوشیزه، لطیف پوست، لاغر شکم، باریک اندام که نگاه را در

بند می کرد...و نگرنده را دچار حیرت می کرد . نامش نظام بود و لقبش عین

الشمس و البهاء (چشمۀ نور و زیبایی)......... اگر روان های ناتوان و بیمار و

بداندیش .... نبود، همانا من در شرح ِ زیبایی ِ خلق و خوی وی.. داد سخن 

می دادم...  (5)

وسپس ابیاتی رامی سراید با انتخابی هنرمندانه از واژگان قابل تاویل ِ زیبایی

زمینی، اما برای رهایی از آزار متعصبان،معنای معنوی آن را پیش می کشد و

 خواننده را از تعبیر ابیات به زیبایی جسمی دختر برحذر داشته،خود را بیشتر 

به تکلّف می افکند . در اینجا برای رعایت اختصار ترجمه اش می آید:

"بیماری من از عشق ِ آن خمار چشم است

مرا با یاد وی درمان کنید

عشق من به آن زیبای نازپروردۀ نازک بدنی به درازا انجامید،

که صاحب نثر و نظام و منیر و بیان است

که از شاهزادگان ِ سرزمین ایران

از بزرگ ترین شهر های آن سامان، اصفهان است"(6)

                               ادامه مطلب در بخش دوم 

زیرنویس  :

*البته این دعوی یکی از اشتباهات مهم نویسندگان کتاب است .زیرا ابن

مسره در زمان حکومت امویان، در سال 269 هجری در اندلس بدنیا آمد و

بیش از دوقرن با تولد ابن عربی فاصله دارد .اما وی نخستین کسی ست 

که در محیط شریعت زدۀ اندلس به تدریس فلسفه و بنای تصوف پرداخت.

1 : موحد، محمد علی ــ مقالات شمس تبریزی ـ ج1، ص 299

2 : الفاحوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج1،ص 302

3 : جهانگیری، محسن ـ محیی الدین ابن عربی ـ ص604

لازم به تذکر است که بر خلاف نظر نویسنده، که بیت یاد شده را نشان

ارادت مولانا به ابن عربی قلمداد کرده است، با مراجعه به تمام غزل که 

با مطلع :ما عاشق و سرگشته و شیدای دمشقیم(شماره1493 دیوان)

آغاز و با بیت زیر تمام شده است:

مخدومی شمس الحق تبریز گر آنجا ست

مولای دمشقیم و چه مولای دمشقیم

خواننده در می یابد که این سروده هم در شوق شمس می باشد.

4 : همان ، ص 109

5 : همان، ص 71

6 : همان، ص 71. در این جا مترجم ــ دکتر جهانگیری ــ تذکر می دهد که 

منظور ابن عربی از شاهزاده خواندن آن دختر، تاکید بر فرزند ِ زاهد بودنش

دارد، نه این که واقعا از تبار حاکمان سیاسی اصفهان بوده است :

" مقصود پارسا زادگان است زیرا ابن عربی بنات ملوک را به معنای دختران

زهاد گرفته که به عقیدۀ وی زاهدان فرمانروایان و پادشاهان راستین اند"

 

 


برچسب‌ها: ابن عربی ــ ابن مسره ــ ترجمان الاشواق ــ دمشق
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 12:14 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه نوزدهم مرداد ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ موسی و فرعون (7)

چالش جبر و اختیار در حکایت موسی و فرعون (7)

بخش هفتم

Foto: ‎چالش جبر و اختیار در حکایت موسی و فرعون (7)
 
بخش هفتم
مولانا در همان آغاز حکایت بیتی تامل بر انگیز آورده است که خواننده ازخود
می پرسد نالۀ فرعون و فرعونیان در خفا با خدا بجای خود، انبیا را چه پیش
آمده که آنان هم با خدا می نالند و از اوضاع جهان شاکی اند؟ :
روز موسی پیش حق نالان شده
نیم شب فرعون هم گریان بده
وی در موضعی دیگر از مثنوی مضمون نالۀ موسای پیامبر را به تفصیل می آورد :
نومید شدن انبیا از قبول و پذیرایی منکِران
انبیا گفتند با خاطر که چند
می دهیم این را و آن را وعظ و پند؟ 3/3077
چند کوبیم آهن ِ سردی ز غَی؟ (نومیدی)
در دمیدن در قفس، هین تا به کی؟3078
جنبش ِ خلق از غذا و وعده است
تیزی دندان ز سوز معده است 3079
نفس ِ اول راند بر نفس ِ دوم
ماهی از سر گنده باشد، نی ز دم 3080
تفسیر :
پیامبران وقتی این همه سرسختی ستیزه گران را مشاهده کردند، با خود
گفتند :

 

نومید شدن انبیا از قبول وپذیرایی منکران :

مولانا در همان آغاز حکایت بیتی تامل بر انگیز آورده است که خواننده ازخود

می پرسد نالۀ فرعون و فرعونیان در خفا با خدا بجای خود، انبیا را چه پیش

آمده که آنان هم با خدا می نالند و از اوضاع جهان شاکی اند؟ :

روز موسی پیش حق نالان شده

نیم شب فرعون هم گریان بده

وی در موضعی دیگر از مثنوی مضمون نالۀ موسای پیامبر را به تفصیل می آورد :

انبیا گفتند با خاطر که چند

می دهیم این را و آن را وعظ و پند؟ 3/3077

چند کوبیم آهن ِ سردی ز غَی؟ (نومیدی)

در دمیدن در قفس، هین تا به کی؟3078

جنبش ِ خلق از غذا و وعده است

تیزی دندان ز سوز معده است 3079

نفس ِ اول راند بر نفس ِ دوم

ماهی از سر گنده باشد، نی ز دم 3080

تفسیر :

پیامبران وقتی این همه سرسختی ستیزه گران را مشاهده کردند، با خود

گفتند :"تا کی باید به مردم وعظ و پند دهیم؟ آهن وجودشان چنان سرد و 

منجمد گشته که با ضربه های ناامیدانه ما تغییر شکل نمی دهد. [ یعنی

چنان در بند طبع خویشند و نفس پرست،که سخنان هشدار دهنده ما آنان

را به خود نمی آورد] تو گویی در قفسی می دمیم، یعنی کاری بیهوده چون

آب در هاون کوبیدن انجام می دهیم.

3079 : جنبش روحی مردم بر اثر حکم قضا و قدر است ؛ هما نگونه که مثلا

طبع و طبیعت ما به هنگام گرسنگی دندان ها را آماده جویدن غذاو معده هم

آنرا جذب می کند. تا احساس گرسنگی به فرد دست ندهد میلی به خوردن

غذا در او پدید نمی آید، به همین ترتیب تا در سرنوشت محتوم هر کسی 

وعدۀ نیک بختی نوشته نشده باشد، او را میلی به پیروی از پندهای ما

دست نمی دهد . [مولانا نظریۀ کسب اشاعره را بیان می کند که بنا بر آن

در وقت انجام هر عملی خداوند مطابق با میل و کشش درونی فرد، هم 

قدرت و هم شرایط انجام آن را برای وی فراهم می سازد و سپس در آخرت 

به دلیل همین تصمیم ارادی،آدمی مورد پرسش و مستحق کیفر و پاداش

می شود . اگر چه همین مختصر اختیار هم در ضبط ِ ارادۀ الهی ست .]

نفس ِ اول راند بر نفس ِ دوم

ماهی از سر گَنده باشد، نی ز دم

همین بیت محل مناقشۀ بعضی مفسران مثنوی ست . این که گنده را باید

با ضمّه  خواند یا با فتحه؟و یا مصرع نخست "عقل اول راند بر عقل دوم"باید

باشد .دیگر آن که واژۀ "نفس" را آیا با مفهوم فلسفی باید دید و یا کنایه از

مردم متعلق به نسل های متفاوت که چگونه افکار و عقاید و خرافات آنان از

نسل های قدیمی به فرزندانشان می رسد و از این قبیل . اما با توجه به

منظور مولانا که در پی ِ بیان ناامیدی ِ انبیا از تبلیغ ادیان در میان کافران 

بود ، می توان گفت :

بنا به اعتقاد حکیمان ِ الهی که می گویند خداوند عقل کل را آفرید و نفس

کل هم بر آمده از عقل کلی ست که باعث صدور افلاک آسمانی و زمین

شده است، بنابراین اگر فسادی و کفری در میان زمینیان مشاهده می

شود همه از حکم ونیرویی ست که از نفس کل بر نفوس پایین تر اعمال 

شده است .پس بطریق اولی نفوس انسانی هم که در آخرین مرتبه این

هیرارشی قرار گرفته اند تابع اوامر بالایی ها هستند و بی اراده اند .

با آوردن این مصراع، شاید ذهن مولانا متوجه صورتهای نجومی افلاک و 

تاثیر آن ها بر زندگی و سرنوشت آدمیان می شود . مثلا صورت فلکی ِ

حوت ،دو ماهی است که از سوی دم با نواری به یکدیگر متصل اند و در

اساطیر یونانی و مصری آورده اند که در میان خدایان الهه زیبایی آفرودیت

با پسرش از دست غول نفرت آوری در میان آبهای جهان پریده و بصورت دو

ماهی در آمدند و خدایان نیرومند تر آنان را بصورت یک مجموعه ستارگان ِ

فلکی در آورده اند . اسطوره دیگری هم در میان باستانیان رواج داشت که

زمین را سطحی نشسته بر ستونی که بر شاخ گاوی استوار است تصور

می کردند .هرگاه گاو این ستون را از شاخی بر شاخ دیگر منتقل می کرد 

زلزله رخ می داد، وخود گاو هم بر پشت ماهی عظیمی قرار داشت . ماهی

معمولی را هم که صید می کنند، اگر گندیده شود، بویناکی اش ابتدا از طرف

سر که جایگاه مغز ِ نرم اوست شروع می شود. بنظر می رسد وجود بخشی

از این مطالب در ذهن ِ مولانا، وی را به آوردن تمثیل گندیدگی ماهی از  سر و 

مقایسۀ آن با تیره روزی گردنکشان در برابر خدا راهنمایی کرده باشد .

لازم به یاد آوری ست، این ذهن مولانای عارف است که سخن حکیمان ِ نو

افلاطونی را ــ آفرینش یا صدور عقل کل از واحد و بر آمدن نفس کل از آن و

تفویض امور عالم به آنان و..و.. ــ بطور کلی در دهان پیامبران می گذارد.

اگر چه البته بوده اند پیامبرانی که در پس آن همه کوشش از ایمان آوردن 

قوم خود نا امید گشتند و بنا بر مدلول آیاتی در قرآن کریم خداوند با نجات

مومنانی که خودش می خواست ــ و نه پیامبران ــ  یاریشان بخشید :

"حَتَّى إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّواْ أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُواْ جَاءهُمْ نَصْرُنَا فَنُجِّيَ مَن

نَّشَاء ...... " بخشی از  سوره یوسف آیۀ 110

[چون پیامبران نومید شدند و چنان دانستند که آنان را تکذیب می کنند،

یاریشان کردیم و هر که را که خود می خواستیم، نجات دادیم .....]

 . باری ...حاصل آن که مولوی شکایت پیامبران را با بینش الهی عارفان

در هم می آمیزد تا نشان دهد بعضی پیامبران مقام ولایت هم دارند.*

ادامۀ ابیات :

لیک هم می دان و خر می ران چو تیر

چون که بَلِّق گفت حق، شد ناگزیر 3/3081

تو نمی دانی کزین دو، کیستی

جهد کن چندان که بینی چیستی 3/3082

مولانا در بیت نخست انبیا را مورد خطاب قرار می دهد و در بیت دوم روی

سخن را جانب مومنان مردد کرده ست ؛ هر بیتی مخاطبان خود را دارد:

3081 : ولی تو با وجود این که از حقیقت امر باخبری و می دانی این تنها

خواست خداست که یکی را مومن و دیگری را کافر می کند،کارت را انجام

بده و خر خودت را یکراست چون تیر بران . توجه به این شک درونت مکن !

زیرا خداوند به تو گفت "تبلیغ کن"نا گزیر می باید وظیفه ات را انجام دهی.

[ این بیت به آیه 67 المائده اشاره می کند:

يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ۖ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ ۚ 

وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ 

[ای رسول هر آنچه را که از جانب پروردگارت به تو نازل می شود، تبیلغ

کن ! اگر چنین نکنی رسالت آن را تبلیغ نکرده ای .خداوند تو را از گزند

مردمان حفظ می کند.البته که خداوند گروه کافران را هدایت نکند. ]

3082 : سپس روی سخن با کسانی دارد که در دل خود می اندیشند ،

نکند آنان هم به نوعی از تبار فرعونیانند و از ازل قلم کفر و الحاد بر ایشان

رفته است:" تو نمی دانی که در کدام طرف ایستاده ای، کوشش کن جای

خود را تعیین کنی . سپس اینحالت را در قالب تمثیلی قابل لمس می کند:

چون نهی بر پشت کشتی بار را 

بر توکل می کنی آن کار را 

تو نمی دانی که از هر دو کیی

غرقه یی اندر سفر یا ناجیی

گر بگویی : " تا ندانم من کی ام

بر نخواهم تاخت در کشتی و یم (خشکی)

من نخواهمرفت این ره با گمان

بر امید ِ خشک، همچون دیگران،

هیچ بازرگانیی ناید ز تو

ز آنکه در غیب است سِرّ ِ این دو  رو

تاجر ِ ترسنده طبع ِ شیشه جان،

در طلب نه سود دارد نه زیان 

بل زیان دارد که محروم است و خوار

نور، او یابد که باشد شعله خوار 

معانی روشن است؛ کسی که از ابتدا ی امر در پی دانستن عاقبت کاری

اما نه بر اثر دانش و کوشش خویش بلکه در پی سر در آوردن از عالم غیب

است متنند آن تاجر ترسنده ای ست که اساس کارش را بر دانستن تقدیر

الهی نهاده است . او به هیچوجه موفق نخواهد شد چرا که اساس تجارت

بر ریسک کردن و خود را به آب و آتش زدن بنا شده است :

چون که بر بوک است جملۀ کار ها 

کار ِ دین اولی کزین یابی رها 

نیست دستوری بدینجا، قرع ِ باب

جز امید، اللهُ اعلم بِاالصّواب 3/3092

تفسیرابیات :

حالا که همه مشاغل دنیوی را بر" امید"  بنا نهاده اند، در امر دین هم

که لابد بهترین آنهاست، همین امید داشتن آدمی را از دودلی نجات

می دهد . [ بوک، یعنی بُوَد که، ای کاش، امید]

در این جا دیگر اجازه ای برای قرع باب یعنی درب ِ عالم غیب را کوبیدن

و تقاضای باخبر شدن از حوادث آینده وجود ندارد .[ البته منظور مولانا 

نمایش محدودۀ عمل مومنان همین جهان خاکی ست که گرفتار زندگی

عادی خویش اند و در مراتب پایین دین و شریعت سیر می کنند . وگرنه 

برای کاشفان اسرار الهی یعنی اولیا و عارفان، گرفتن دامن حق و اطلاع 

از حوادث آینده مانعی ندارد،چرا که ایشان را جدال و نبردی با احکام الهی

نیست تا برای خود یا دیگران ریزو درشت کرده و سودی بدست آورند.

                                         ادامه در موسی و فرعون (8)

زیر نویس

 * این بحثی دراز دامان است که در عرفان نظری ابن عربی و تابعانش

آورده اند، و به نظر می رسد مولانا هم در ابیات بالا نگاهی بر آن دارد.

این چنین است که اگر انبیا از پایان کار خویش باخبرند و می دانند چه

کسی  ایمان می آورد و چه کسی در سرکشی باقی می ماند، دیگر 

چرا آن نبی که با کافر این جهانی و مومن آن جهانی روبرو می شود،

او را باید به زور و کوشش خویش در همین جهان هم بسوی حق فرا 

بخواند . مثلا موسی می داند که فرعون و امثال اوهرگز تا در این دنیا

زنده اند، بسوی خدا نمی روند؛دعوت چرا؟ابن عربی می گوید انبیا از

این نظر که برای امر رسالت آمده اند، خبر ندارند که چه بر سر امت ها

شان خواهد آمد . به آنان تنها در همان حد مقتضیات این جهانی ِ امت ها

شان وحی می شود ،نه بیشتر .مگر این که علاوه بر مقامرسالت ، مقام

ولایت را هم دارا باشند . برای اطلاع بیشتر نک: ابن عربی، چهره برجسته

عرفان اسلامی، تالیف دکتر محسنجهانگیری ، ص 404 .

 


برچسب‌ها: فرعون ــ نفس اول ــ ماهی گنده ــ ابن عربی ــ عقل ا
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 14:6 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه دوازدهم مرداد ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ موسی و فرعون 6

دیدار متنوی

چالش جبر و اختیار در حکایت موسی و فرعون 6

Foto: ‎چالش جبر و اختیار در حکایت موسی و فرعون 6
موسی و فرعون معنی را رهی
ظاهر  آن ره دارد و این بی رهی
روز موسی پیش حق نالان شده
نیم شب فرعون گریان آمده : 2448

بخش ششم

موسی و فرعون معنی را رهی

ظاهر  آن ره دارد و این بی رهی

روز موسی پیش حق نالان شده

نیم شب فرعون گریان آمده : 2448

" کین چه غلّ است ای خدا بر گردنم؟

ور نه غل باشد،که گوید من منم؟

ز آن که موسی را منور کرده ای،

مر مرا ز آن هم مکدّر  کرده ای !  2450

ز آن که موسی را تو مه رو کرده ای،

ماه ِ جانم را سیه رو کرده ای ! 2451

بهتر از ماهی نبود استاره ام

چون خسوف آمد،چه باشد چاره ام؟ 2452

نوبتم گر ربّ و سلطان می زنند،

مه گرفت و خلق پنگان می زنند 2453

می زنند آن طاس و غوغا می کنند،

ماه را زآن زخمه رسوا می کنند 2454

من که فرعونم، ز خلق ای وای من

زخم ِ طاس آن ربی الاَعلای من2455

خواجه تاشانیم،اما تیشه ات

می شکافد شاخ ِ تر در بیشه ات

باز شاخی را موَصّل می کند

شاخ دیگر را معطّل می کند

شاخ را بر تیشه دستی هست؟ نَی

هیچ شاخ از دست ِ تیشه جست؟ نَی

حق ِ آن قدرت که آن تیشۀ تو راست

از کرم کن این کژی ها را تو راست ! 2459

تفسیر ابیات :

2448 : هنگام روز موسی (ع) به در گاه خدا زاری می کرد * و در وقت شب

فرعون. [ یعنی وجود ایمان ایجادی که بی اختیارِ فرعون در وی نهادینه بود ،

او را وا می داشت که پنهانی بدرگاه خدا بنالد] ــ می گفت :

2449 : " خداوندا آخر این دیگر چه پالهنگی ست که در گردنم بسته ای ؟

اگر این غل و زنجیر از تو نباشد، چه کسی را  اینچنین جرئت خود را خدا 

پنداشتن باقی می ماند ؟ این که خود را خدامی خوانم تقصیر توست .

[ فرعون می دانست دعوی خدایی کردن تنها شایستۀ خداست اما برای

غرور فراوانی که در روز آشکار کرده بود ، نمی توانست حرف خود را پس

بگیرد وموسی وار بندگی کند . وی مسبب پدید آمدن چنین موقعیتی  را

خدا می دانست و ازوی پنهانی تقاضای کمک می کرد. در واقع چون ایمان

ایجابی برای وی مقدر نبود، نمی توانست آن را بپذیرد .

ز آن** که موسی را منوّر کرده ای،

مر مرا زآن هم مکدر کرده ای 

زآن که موسی را تو مه رو کرده ای،

ماه ِ جانم را سیه رو کرده ای

با آن [چیزی] که موسی را نورانی کرده ای،بوسیلۀ همان، مرا تیره و تار

ساخته ای . [بله ، واقعیت ِ امر چنین است که] از آنچه موسی را نورانی 

کرده ای، مرا روسیاه کرده ای . [ آن چیز و سبب همان مشیت و ارادۀ

خداوندی ست که در قالب اسماء متقابلۀ الهی در جهان مادی به مَنَصّۀ

ظهور می رسد .یعنی وقتی گمراه کنندگی خدا خود را نشان دهد،فرعون

و زمانی که هدایت گری خدا متجلی شود ،موسی در عالم شهادت خلق

می شوند . در اینجا باز نظر خوانندگان را به تفاوت برداشت مولانا با ابن

عربی ــ که بیشترین بخش عرفان نظری اسلامی را در اختیار دارد ــ جلب 

می کنم : این هر دو بزرگوار بر ظهور و تجلی اسماء متقابله الهی در جهان

شهادت معترفند با این تفاوت که این عربی خداوند را محکوم اسماء خویش

می داند، اما مولانا وی را حاکم بر آنها . ابن عربی می گوید خدا نمی تواند

حکمی خارج از هویت اسماء خویش براند و مولانا برعکس می گوید نخیر او

فعال مایشاء است و هر چه اراده کند می تواند؛ به همین دلیل دربیت 2459

از زبان فرعون استغاثه می کند که خداوند حکمش را برگرداند:***

حق ِ آن قدرت که آن تیشۀ تو راست

از کرم کن این کژی ها را تو راست (1)]

2451 : ستارۀ اقبال و نیک بختیم که دیگر بهتر از ماه نیست، وقتی که حتی

ماه هم [بر اثر لغزش و اشتباه که آن هم ناشی از قدرت خداست ،چون او

ماه را در  مدار ثابت خود به گرد زمین می گرداند ] گرفتار خسوف می شود

سیه رو می گردد، دیگر وای بر حال ستارۀ اقبالم .

نوبتم  گر ربّ و سلطان می زنند

مه گرفت و خلق ، پنگان می زنند 

می زنند آن طاس و غوغا می کنند 

ماه را زآن زخمه رسوا می کنند 

هر چند مردم  در وقت اعلام پادشاهی من دم از خدا و سلطان می زنند ،

[ یعنی سلطان ما که فرعون باشد همان خدای ماست]، اما گویی ماه

را خسوف تیره کرده است و مردم بر طاس های مسی می کوبند.

[ در جوامع قدیمی یکی از خرافه ها این بود که می پنداشتند خسوف و 

کسوف را مثلا موجوداتی اژدها مانند که بر اثر بزرگی تن جلو تابش ماه و

خورشید را می گیرند سبب می شوند .از این رو با ایجاد سرو صدا وکوبیدن

بر طشت و طاس به خیال خود آن موجود اژدها وش را دور می کردند و چون

دیر یازود خسوف و کسوف ار بین می رفت در باور خود راسخ تر می شدند. ]

آری بر طاس ها می کوبند و ماه سیه روی را با آن ضربه ها رسوا می کنند .

[ فرعون می گوید همانطور که مردم با کوفتن طاس و طشت کوس رسوایی

ماه را بر سربازاز می زنند، مرا هم چون او با این گفتن فرعون  ِ ما خداست ،

نزد همگان روسیاه می کنند ،غافل از این که مسبب اصلی روسیاهی ماه و 

من خداست ، تقدیر ما چنین است و مردم ما را مقصر می شمارند .]

من که فرعونم، ز خلق ای وایِ من

زخم ِ طاس آن "رَبّی الاَعلا" ی من

ای وای ، [چه کنم ، چه بد بختم] که از این خدایگان خوانی خلق، بر سر

کوی و برزن همانند آن زخمه بر طاس و طشت رسوا شده ام .

[ مولانا به آیه 23 سوره نازعات اشاره دارد:

فحَشَرَ فَنادى فَقالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلى

پس فرعون با بزرگان دربار خویش مشورت کرد و از روی غرور گفت : "منم

خدای برتر شما"]

خواجه تاشانیم اما تیشه ات

می شکافد شاخ ِ تر در بیشه ات 

باز شاخی را موَصّل می کند

شاخ دیگر را معطّل می کند

شاخ را بر تیشه دستی هست؟نَی

هیچ شاخ از دست ِ تیشه جست؟ نَی

حق ِ آن قدرت که آن تیشۀ تو راست

از کرم کن این کژی ها را تو راست ! 2459

[خواجه تاش یا همخواجه به چند برده که صاحبی مشترک دارند گویند]

خداوندا من و موسی هر دو غلامان تو هستیم و تو در جنگل متعلق به 

خودت چون باغبانی هستی که هر شاخه ای را برگزینی با زخم تبر قطع

کرده و بیهوده می سازی و هر کدام را بخواهی چون باغبانی ماهر پیوند می 

زنی حکایت ما و توحکایت تبر با شاخه درختان است . کدام شاخه می تواند

از زخم تبر ِ قضا و قدر تو در امان باشد،و بگریزد و یا با قدرت و اختیار خویش

در برابر این تبر ایستادگی کند؟ پس تو را به حق آن تبر ِ پرقدرتی که داری 

خودت از روی کرم و رحمت این کجروی های ما را راست کن . [ مثلا چنان

مقدر بفرما که من این چنین رسوای هر دو جهان نگردم و دعوی هم سری

با تو را نکنم .]

                               ادامه در موسی و فرعون 7

زیرنویس:

* این که چرا موسی (ع) آشکارا به درگاه حق زاری می کرد از چه بود؟

چه می خواست ؟آن زاری احتمالا همان شکایت نوح و اغلب پیامبران 

دیگر نیز بود که می گفتند :

انبیا گفتند با خاطر که چند 

می دهیم این را وآن را وعظ و پند؟

و خلاصه می گفتند دم گرم ما در آهن سرد کفار در نمی گیرد . در

بخش آینده به تفصیل سخن گفته خواهد شد .

** در نسخه های جدید و قدیم مثنوی " ز آن که" را " زانکه" نوشته اند.

وهمین باعث شده است بعضی مفسران ، این عبارت را چون با هم آمده

است ، "بدلیل آن که " و چونکه معنی کنند . با چنین تعبیری معنی ابیات،

فاسد می گردد .

*** بر گرداندن حکم قضا هم در دست خداست و هم به دست پیران واصل

که در او به فنا رسیده و به او باقی هستند .برای نمونه ر ک غزل 1912

بیا ساقی می ما زا بگردان

بدان می این قضاها را بگردان  

1 : برای اطلاع بیشتر در باره نظر ابن عربی که خدا هم حاکم است و هم

محکوم، نک :جهانگیری، محسن ــ محیی الدین ابن عربی ــ ص409

 

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 23:38 |  لینک ثابت   • 

پنجشنبه پانزدهم خرداد ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ موسی و فرعون 5

دیدار مثنوی

چالش جبر و اختیار در حکایت موسی و فرعون 5

Foto: ‎دیدار مثنوی
موسی و فرعون
بخش ششم 
در بیان آنکه موسی و فرعون هر دو مسخّر ِ مشیّت اند،چنانکه
پازهر و زهر و ظلمات و نور ؛
و مناجات کردن ِ فرعون به خلوت ، تا ناموس نشکند.
تفسیر عنوان
چنانکه از نوشته های پیشین بر می آید، مولانا در این حکایت شریف، وجود 
خیر و نیکی را در موسای پیامبر و شر را در فرعون، به دلیل خواست الهی
می بیند. آنان باید در این جهان همچون نور و ظلمت در کنار یکدیگر باشند
تا قوانین ِ جهان مُلک و شهادت در هم نریزد. از این روست که فرعون در 
خلوت و به دور از چشم غیر بر درگاه خداوند می زارد، مبادا آبرویش بریزد
و این تعظیم در برابر خدای واحد، جلال فرعونی اش را در هم بکوبد . واژۀ

 

بخش پنجم

در بیان آنکه موسی و فرعون هر دو مسخّر ِ مشیّت اند،چنانکه

پازهر و زهر و ظلمات و نور ؛

و مناجات کردن ِ فرعون به خلوت ، تا ناموس نشکند.

تفسیر عنوان

چنانکه از نوشته های پیشین بر می آید، مولانا در این حکایت شریف، وجود 

خیر و نیکی را در موسای پیامبر و شر را در فرعون، به دلیل خواست الهی

می بیند. آنان باید در این جهان همچون نور و ظلمت در کنار یکدیگر باشند

تا قوانین ِ جهان مُلک و شهادت در هم نریزد. از این روست که فرعون در 

خلوت و به دور از چشم غیر بر درگاه خداوند می زارد، مبادا آبرویش بریزد

و این تعظیم در برابر خدای واحد، جلال فرعونی اش را در هم بکوبد . واژۀ

"ناموس" در عنوان این حکایت ایهامی ظریف دارد . هم اشاره به قانون و 

شریعت الهی ست و هم نظر بر "راز" فرعون؛ که در خلوت، سرشکسته و 

مغلوب ِ حضرت حق است ؛ ولی نزد مردم دم از خداوندی خود می زند .

پس معلوم است که راز و نیاز فرعون به درگاه الهی، هم سنگ با مناجات

موسوی نیست، چرا که از عشق تهی ست وترس از دست دادن آبرو دارد.

به دیگر سخن غرور فرعون در انظار خلق، هم خواست او ست وهم تقدیر وی .

ودر جایی دیگر از مثنوی با همین مفهوم آمده است : 1/3246

ای بسا کفار را سودای دین

بند  ِ او، ناموس و کبر و آن و این 

کبر و کفر ،آن سان ببست آن راه را

که نیارد کرد ظاهر، آه را

رنگ ِ صحرا دارد آن سدی که خاست

او نمی داند که آن سد ِ قضاست ...

آری، تمام ِ سخن مولانا از زبان فرعون در همین نکتۀ باریک نهفته است که

 بند غیبی بر پای فرعون از چه روست ؟و خود در حیرتی عظیم فرو می رود:

موسی و فرعون معنی را رهی

ظاهر، آن ره دارد و این بی رهی..... 2447

 تفسیر :

 "معنی"،  واژۀ کلیدی ِ درک و دریافت این بیت است .در زبان مولوی مفاهیم

  متفاوتی با این واژه بیان می شود :

الف : " معنی" به منظور شرح و بیان مطلبی؛ که بیشتر در عناوین ِ حکایات

مثنوی آمده است . مثلا این عنوان : " در معنی آنکه ، آنچه ولی کند، مرید

را نشاید گستاخی کردن ...."

ب : "معنی" در برابر لفظ. هم با مفهوم لغوی آن و هم به منظور ِ نشان دادن 

نارسا بودن ِ سخن در رسانیدن تمامی آنچه که معنا می گوید :

دریغا، لفظ ها بودی نو آیین

کزین الفاظ، ناقص شد معانی

ج : "معنی" ، اصل و حقیقت ِ  چیزی، ذات .  بنا بر این هر پدیده ای ظاهر

و باطنی دارد. ظاهرش بر همگان آشکار است ،واقعیت دارد، اما حقیقتش

وابسته به باطن آن پدیده است . مولانا غالبا از ظاهر و باطن پدیده ها یا

کائنات، با دو واژۀ "صورت و معنی" یاد می کند :

پس به صورت، عالم اصغر تویی

پس به معنی عالم اکبر تویی

ظاهر ِ آن شاخ، اصل ِ میوه است

باطنا بهر ِ ثمر شد شاخ، هست

د  : "معنی" ، ایده واندیشه .یعنی وجود ِ ذهنی یا مفهوم . تصور، پندار .

اما غالبا آن نوع تصوری ست که سرچشمۀ الهی داشته باشد . حقیقتی

ثابت و ابدی. نامی دیگر برای "مثال" افلاطونی و "عین ثابت" در عرفان 

نظری ِ ابن عربی . ــ مثال، حقیقت ِ غیر مادی موجودات و مفاهیم ، در

جهانی برتر است و عین ثابت هم اشاره به وجود حقیقت شیء ، در علم

خداوند می کند ــ {در نوشته های آینده به تفصیل توضیح داده می شود }

از این زاویه مولانا یک ایده آلیست بشمار می رود . یعنی ذهن و روح را

مقدم بر وجود ماده می داند؛  اشیاء ، مصداق اندیشه ها هستند:

ای برادر تو همین اندیشه ای

مابقی را استخوان و ریشه ای

گاهی نیز در زبان خاص مولوی از"مثال" یا "ایده" یا "صورت معقول" با

عبارت "بی صورت" یاد می شود . این "معنی" یا "بی صورت" را تنها از

راه وجدانی و درونی و یا بنا بر نظر افلاطون "عقلانی" می توان دید :

گر صورت ِ بی صورت ِ معشوق ببینید

هم خواجه و هم خانه و هم کعبه شمایید

ه : "معنی" ، عالم معنوی و جهان غیب . جهانی که البته خارج از ذهن وجود

دارد اما مادی نیست تا به حواس ظاهری آدمیان در آید . جهان ِ جان و روح،

که خاکیان وقتی از صورت و شکل ظاهری خود بمیرند ،در آن عالم می روند :

خاک شد صورت، ولی معنی نشد

هرکه گوید شد، تو گویش نی، نشد

و بنا بر همین اعتقاد ،  گاه منظور مولانا از واژه "معنی " روح است.

و : "معنی"، روح در برابر تن . و یا بطور کلی نفس ناطقۀ انسانی :

مثلا در حکایت "دژ هش ربا" وقتی یکی از شاهزادگان از سوز و گداز عشق 

می میرد، در جهان غیب به وصال روح دختر پادشاه چین میرسد:

صورت معشوق زو شد در نهفت 

رفت و شد با معنی معشوق جفت ... سپس از قول شاهزاده می گوید:

 "من شدم عریان ز تن، او از خیال 

می خرامم در نهایات الوصال

ز : "معنی" یعنی خداوند :

گفت :" المعنی هوالله" شیخ دین

بحر  ِ  معنی های رب العالمین

لازم به یاد آوری ست که تا قرن ها پس از رحلت مولانا شارحان مثنوی و

عرفان پژوهان دقیقا نمی دانستند گوینده این سخن چه کسی بوده ست؛

تا این که دکتر محمد علی موحد با انتشار نسخه ای از "مقالات شمس" در

سال 1369 خورشیدی اعلام داشت منظور مولانا از شیخ دین، شمس الدین

تبریزی ست :

"خدای زنده داریم، چه کنیم خدای مرده را؟ المعنی هوالله ... " (1)

دانستن این مطلب در تشخیص منظور مولانا و تفاوت آن با عرفان نظری ِ

رسمی که تا مقدار زیادی تحت تاثیر عقاید "ابن عربی" ست،به خواننده

یاری می رساند . و اینک با توجه به موارد بالا، نگاهی به سخن شارحان :

ازمیان مفسران مثنوی شریف، انقروی مراد از واژۀ "معنی" را "اعیان ثابته"

می داند. (2) و نیکلسون هم در تایید چنین تعبیری می نویسد :

"حق تعالی هادی ست، خداوندی که آدمیان را روا می دارد تا به سوی

رستگاری رهنمونی یابند،ونیز مُضلّ است،خداوندی که آنان را وا می گذارد

تا به گمراهی و تباهی کشیده شوند ... آنان خواه به ظاهر رستگار شوند

یا گمراه گردند،در حقیقت مشیت  ِ ازلی حق را به روشی که او مقدر کرده

است تحقق می بخشند . (3)

"ولی محمد اکبر آبادی" هم از رابطۀ رب و مربوبی میان انسان  و اسماء خدا 

سخن می گوید (4) که باز بر مسیر تعبیر ات ابن عربی ست و استاد فروزانفر

در همین معنی می نویسد :

" هر یک از اسماء الهی تقاضای تجلی و ظهور می کنند... آن صفت یا اسم ،

در اصطلاح صوفیه "ربّ" و پروردگار آن ذات و معنی ست که تربیت و استکمال

او در سایۀ عنایت آن صفت یا اسم صورت می گیرد .... (5)

تفسیر بیت

 موسی وفرعون معنی را رهی

ظاهر آن ره دارد واین بی رهی

موسی و فرعون هر دو بنده و رهرو ِ خدایند، گرچه ظاهرا موسی در راه

او گام بر می دارد وفرعون بیراهه رفته است .

در اینجا نذکر دو مطلب لازم است . نخست آن که اگر چه تعبیر واژه "معنی"

به جهان غیب و یا اعیان ثابته و یا صور الهیه وامثال آن ها خالی از وجه 

نیست،اما با توجه به سخن مولانا که معنی را ذات خداوند می شناسد،و

زمینه ای که وی در پس پشت حکایت خود در نظر دارد، همان تفسیر استاد

فروزانفر به منظور مولوی نزدیک تر است :

"معنی، حقیقت مطلق و در تعبیرات مولانا خداست ... " (6)

دیگز آن که چنانچه خواننده مثنوی بخواهد "معنی" را همان جهان غیب و 

صور الهی و اعیان ثابته تعبیر کند، می بایست تفاوت دیدگاه مولانا با نظر

ابن عربی را هم از یاد نبرد. همانطور که استاد نیکلسون در تفسیر خویش

بیت آورده است . وی برای توضیح "گمراه کنندگی" خداوند می نویسد:

".. خداوندی که آنان را وا می گذارد،تا به گمراهی و تباهی کشیده شوند"

این تعبیر البته با آموزه های قرآنی و نظریع کسب اشاعره همخوانی دارد،

اما منظور ابن عربی از "مُضلّ " بودن خدا چیز دیگری ست . او متناسب با

استعدادو قابلیتی که فرد از خود نشان می دهد، بدون اراده ای از پیش

برنامه ریزی شده گمراهی یا رستگاری را به وی منتقل می سازد .در واقع

بنا بر نوشتۀ یکی از پژوهندگان : " خداوند هم حاکم است و هم محکوم"

(7) . وی تنها از طریق قوانین ذات خویش حکم می راند،یا بقول حافظ :

گوهر پاک بباید که شود قابل فیض 

ورنه هر سنگ وگلی، لؤ لؤ و مرجان نشود

اما مولانا دقیقا در همین نکته با ابن عربی و پیروانش اختلاف نظر دارد .

می گوید : "داد ِ او را قابلیت شرط نیست

بلکه شرط قابلیت، داد ِ اوست

داد، لُبّ و قابلیت ، هست پوست

قابلی گر شرط ِ فعل ِ حق بدی

هیچ معدومی به هستی نامدی "

و می افزاید این همه خرق عادات ومعجزات همگی نشان می دهد که

خداوند حاکم مطلق است و محدود دیدنش شایستۀ دیدگاه توحیدی در

اسلام نیست . باری .. در نوشتار آینده شکایت فرعون از حضرت حق به 

درگاه او آوردهمی شود .

                                   ادامه مطالب در موسی و فرعون 6

 

زیر نویس

 1 : موحد، محمد علی ــ مقالات شمس تبریزی ــ مقدمه ص35

2 : انقروی، اسماعیل ــ شرح کبیر انقروی، ترجمه ستارزاده، ج3، ص944

3 : نیکلسون.ر.ا ــ شرح مثنوی معنوی، ترجمه حسن لاهوتی،ج1، ص353

4 : اکبر آبادیف ولی محمد ــ شرح مثنوی دفتر اول، ص175

5 : فروزانفر، بدیع الزمان ــ شرح مثنوی شریف ، دفتر اول جزء سوم ص 1039

6 : همان ، ص 1040

7 : نک ، ابن عربی چهره برجسنه عرفان اسلامی، محسن جهانگیری، ص409

 

 

 


برچسب‌ها: معنی ــ ایده ـ صورت معقول ــ مثال ــ هوالله
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 11:26 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه چهارم خرداد ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ موسی و فرعون 4

Foto: ‎دیدار مثنوی
موسی و فرعون
بخش پنجم
در بخش پیشین سخن از

دیدار مثنوی

چالش جبر و اختیار در حکایت موسی و فرعون 4

بخش چهارم

در بخش پیشین سخن از "ایمان ایجادی" در فرعون به میان آمد. البته "عرفان 

نظری" دریاسخ شریعت گرایان چنین می گوید تا مسلمان شدن نهایی فرعون

را به نوعی توجیه کند. نیکلسون هم در تایید ِ چنین عقیده ای سخن ِ ابن عربی

را یاد آوری می کند که:

"ابن عربی (فصوص99 ــ 101) این نتیجه گیری منطقی را مطرح می سازد، که

هر چند سعادت ِ اهل ِ نار کمتر از سعادتی که اهل ِ جنت از آن بهره مند شدند

ناب است، همۀ نفوس عاقبت الامر، آمرزیده می شوندو نجات می یابند. (1)

سپس در تایید ایمان ِ  درست فرعون ــ چه ایجابی و چه ایجادی ــ سخن از

طواسین حلاج می آورد و آن را با نقل آیۀ 90 از سوره یونس می آراید :

برای روشن شدن نظر مولانا در این باره، ذیلا ترجمۀ  آیات 90 تا 92 می آید،

تا معلوم گردد، هزار نکتۀ باریک تر ز مو اینجاست .....لشکرفرعون به تعقیب ِ

بنی اسرائیل پرداخت و رود نیل به امر خدا شکاف برداشته ، قوم موسی

را به سلامت از میان خویش گذراند،اما بر سر ِ لشکر فرعون، فرو ریخت:

" ..چون فرعون غرق می شد، گفت: "ایمان آرودم که هیچ خداوندی، جز

آنکه بنی اسرائیل بدان ایمان آورده اند نیست؛و من از تسلیم شدگانم ."

اما مفهوم آیات بعدی چنین تسلیمی را نمی پذیرد :

"آیا اکنون؟و تو پیش از این عصیان می کردی و از مفسدان بودی. امروز جسم

 تو را به بلندی می افکنیم، تا برای آنان که پس از تو می مانند، عبرتی باشی"

بنا بر این از نظر شریعت گرایان که غالبا تنها به معنای ظاهری آیات قرآن توجه 

دارند، ایمان ِ فرعون مورد پذیرش قرار نگرفته است . حتی شمس تبریزی هم 

که باطن گراست، قول به ایمان فرعون را درست نمی داند . و از آن با عنوان

"ایمان باس" ( حمزهبالای الف) یاد می کند؛ و منظورش اشاره به مفهوم آیات 

84 و 85 سورۀ المومن می باشد. در این آیات خداوند بدون نام بردن از فرعون 

ایمان کسی را که در زمان زندگی و آسایش بر سخن پیامبران به دیدۀ حقارت

نگریسته اما در وقت ِ گرفتن جان، از ترس، اقرار به یکتایی حق می کند، قبول

ندارد : (ترجمه عبدالمحمد آیتی)

"وچون عذاب ما را دیدند، گفتند به خدای یکتا ایمان آوردیم و به آن چیزهایی 

که شریک خدا قرار داده بودیم کافر شدیم.

اما بدان هنگام که عذاب ما را دیدند، دیگر ایمانشان برایشان سودی نبخشید

این سنت خداست در رفتار با بندگانش. و کافران در آن روز زیان کردند."

بنابراین سخن شارحانی که به پیروی از ابن عربی مولانا را معتقد به "ایمان

 ایجابی" فرعون می دانند، تاویلی مخالف با نظر مولاناست. (2)

باز از سویی دیگر مولانا در جایی دیگر می سراید:

توبه را از جانب مغرب دری

باز باشد تا قیامت، بر وَری

تا ز مغرب بر زند سر آفتاب

باز باشد آن در، از وی رو متاب!

می فرماید در توبه تا همان روز قیامت که نشانه اش طلوع آفتاب از جانب

غرب ِ عالم باشد، به روی آفریدگان باز است . (6)                 

بنا بر این حکم نهایی در رد یا قبول ایمان فرعون چیست ؟

برآیند سخن در ایمان فرعون از نظر مولوی :

یک وجه پسندیده معنای بیت ِ یاد شده ، پذیرش تفسیر انقروی ست :

"در این بیت، معنای کفر، "انکار" و معنای اسلام "انقیاد" تعبیرشده، بر 

وجهی که گذشت تاویل شده است." [تاکید از ناقل ست ] (3)

و اما بنا بر تعبیر نویسنده، چون نتیجه گیری های فلسفی مولانا به هنگام

حالت صحو و هشیاری در مثنوی غالبا موافق با کلام اسلامی ست، چنین

به نظر می رسد که وی در مساله "ایمان فرعون"،  رای اشاعره را درست

می داند . توضیح آن که در مبارزۀ عقیدتی میان فرقه های کلامی، پیروان ِ

 ابوالحسن اشعری جمع میان کفر و ایمان را ممکن می دانستند . به این

 صورت که چنانچه کافر حتی ظاهرا هم اقرار به یکتایی خدا کند، در شمار

مومنان در می آید ،چرا که مثلا درجایی از آیۀ 17 از سوره یوسف، "مومن"

به معنا و مفهوم " تصدیق کننده"  در برابر "انکار کننده" آمده است .

بنا بر این حتی تصدیق زبانی فرعون هم او را و یا اصولا هر کافری را "مومن"

یعنی تصدیق کننده خواهد کرد و این دیگر با خداست که با تصدیق کنندگان

در دنیای دیگر چه رفتاری شود .  "بدین طریق، جمع میان دو صفت فسق و

ایمان ممکن باشد." (4)

تفسیر باقی ابیات :

 حضرت ِ پر رحمت است و پر کرم

عاشق ِ او، هم وجود و عدم .... 2445

کفر و ایمان، عاشق ِ آن کبریا

مسّ و نقره، بندۀ آن کیمیا .... 2446

درگاهی ست سراسر بخشایش و بخشش، که هم هستی و هم نیستی

 به او گرایش و عشق و کشش دارند . [بسوی او می روند] [ منظور وی

 از هستی، هرچیری ست که در این جهان خلق نمودی پیدا کرده و منظور

 از نیستی، صورت و ایدۀ غیر مادی آفریدگان جهان ماده ،در علم خداوندی

می باشد ،که از آن در زبان مولانا به "عدم" و در زبان عرفان ِ نظری به "صور

علمیۀ حق" (5) و در زبان ویژۀ  "ابن عربی" و پیروانش به "اعیان ثابته" تعبیر

می شود . { اعیان جمع عین، در این جا به معنی "ایده" که در علم حق از

ازل تا ابد بدون تغییر وجود دارند.} (7)

2446 ... تمامی وجود و عدم، چه از ناحیۀ انکار او و چه از وجه تایید او ،همه

وهمه عاشق ِ آن جلال و عظمت هستند. [ یعنی انکار کافر و ایمان مومن از

سوی حضرتش بر می خیزد که می خواهد اسامی خویش را به ظهور و تجلی

برساند .او مضل وهادی ست و گمراهی و هدایت خویش را از راه آفرینش کافر

و مومن به منصّۀ ظهور می رساند .تو گویی کیمیایی ست که مس وجود ِ کافر

و نقرۀ وجود مومن بر اثر تاثیر این کیمیا در اجسام پدید آمده اند .

                                 ادامه مطالب در موسی و فرعون5

زیرنویس :

1: ر.ا. نیکلسن، شرح مثنوی معنوی، دفتر اول،ص353 ترجمه حسن لاهوتی

2: نک مقالات شمس، ج2، ص108 تصحیح و تعلیق محمدعلی موحد

3 : انقروی، اسمعیل . شرح کبیر مثنوی.ج3 ص942، ترجمه عصمت ستار زاده

4 : نک: تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج1.ص151 الفا حوری ــ خلیل الجر

5 : نک: شرح مثنوی شریف، جزو سوم، دفتر اول. ص1038 فروزانفر

6 : نک احادیث مثنوی ، ص 128

7 : جهانگیری، محسن ــ محی الدین ابن العربی، ص 371 

 


برچسب‌ها: اعیان ثابته ــ صورعلمیه ــ ایمان باس ــ ایمان ایج
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 21:42 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه بیست و هشتم اردیبهشت ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ موسی و فرعون 3

دیدار مثنوی

چالش جبر و اختیار در حکایت موسی و فرعون 3

 

 Foto: ‎دیدار مثنوی
موسی و فرعون 
بخش چهارم:
شرح و تفسیر ابیات حکایت موسی و فرعون : از دفتر نخست
مقدمه: 
چون قضا آید فرو پوشد بصر
تا نداند عقل ما، پا را ز سر .... 2440
چون قضا بگذشت، خود را می خورد
پرده بدریده گریبان می درد .... 2441
با توجه به مناظرۀ دیوژن و آن جبر گرا که در نوشتۀ پیشین گذشت، می توان دریافت
که مولانا در عین ِاعتقاد به قضا و قدر الهی، اختیار آدمی را هم البته انکار نمی کند،
اما در این ابیات بر قدرت بی کران آفریدگار تاکید دارد. یعنی اگر خدا بخواهد، می تواند
حتی همان بینش و بصیرت ِ آدمی در هنگام ِِ

بخش سوم :

شرح و تفسیر ابیات حکایت موسی و فرعون : از دفتر نخست

مقدمه: 

چون قضا آید فرو پوشد بصر

تا نداند عقل ما، پا را ز سر .... 2440

چون قضا بگذشت، خود را می خورد

پرده بدریده گریبان می درد .... 2441

با توجه به مناظرۀ دیوژن و آن جبر گرا که در نوشتۀ پیشین گذشت، می توان دریافت

که مولانا در عین ِاعتقاد به قضا و قدر الهی، اختیار آدمی را هم البته انکار نمی کند،

اما در این ابیات بر قدرت بی کران آفریدگار تاکید دارد. یعنی اگر خدا بخواهد، می تواند

حتی همان بینش و بصیرت ِ آدمی در هنگام ِِ"کسب" [ یعنی زمانی که خداوند هر

دو جانب بد و خوب ِ اجرای فعلی را در ضمیر انسان آشکار می سازد و او را مخیر به

انتخاب یکی از این دو می گرداند] را نیر از وی سلب کرده، وی را کورکورانه به اجرای

حکم ِ قُدَر بر انگیزد. چنانکه در حدیثی آمده است :

انَّاللهَ اِذا اَرادَ اِنفاذَ اَمر سَلَبَ کُلّ َ ذی لِبّ َ لُبّهُ ُ 

وقتی خدا اراده کرد که کاری تحقق یابد، عقل ِ هر عاقلی را [ موقتا]  از وی سلب 

می کند.  (1) مولانا با توجه به مفهوم این حدیث جایی دیگر از مثنوی سروده ست:

چون قضا آید، نبینی غیر پوست

دشمنان را باز نشناسی ز دوست

چون چنین شد، ابتهال آغاز کن

ناله و تسبیح و روزه ساز کن

می فرماید از سر نیاز و اخلاص نزد خدا به زاری بنال که تو را گرفتار قضای بد

نکند،که اگر چنین کرد، دیدۀ عقلت هم از تشخیص خوب و بد امور باز می ماند.

چالش اینجاست  که :

مولانا از سویی آدمی را اسیر و در بند ِ  خواست الهی می بیند:3/2077

هر نفر را بر طویلۀ خاص او

بسته اند اندر جهان ِ جست و جو

از هوس گر از طویله بگسلد،

در طویلۀ دیگران سر در کند،

در زمان، آخرچیان ِ چُست ِ خوش،

گوشۀ افسار او گیرند و، کش!

طویله، طناب بلندی ست که پای ستوران را در اصطبل با آن می بندند تا حیوان

از حدی که برایش در نظر گرفته اند، فراتر نرود.

می فرماید در این جهان ِ جستجو و" آزمایش و خطا" ــ که هر کس با امیدی ،

دست بکاری می زند ــ برای افراد،  سرنوشتی ساخته اند . حال اگر فردی از

روی هوس و کنجکاوی قصدِ تغییر مسیر زندگی خود را داشته باشد،آخوربانان

چابک و تیز رفتار، که همان فرشتگان نگهبان باشند، به یک چشم به هم زدن

افسارش را کشیده، وی را به راه ِ  سرنوشت ِ مخصوص خودش می اندازند .

[مثلا اگر فرعون راه موسی را بخواهد در پیش گیرد، فرشتگان الهی مانعش

می شوند.] مولانا باز جایی دیگر از مثنوی به دو دلی فرعون اشاره می کند:

چند آن فرعون می شد نرم و رام

چون شنیدی او ز موسی آن کلام

چون به هامان که وزیرش بود، او

مشورت کردی، ــ که کینش بود خو ــ ،

پس بگفتی: "تا کنون بودی خدیو !

بنده گردی ژنده پوشی را به ریو ؟

کین نه بر جای است، هین از جا مشو!

 نیست چندان ، با خود آ ، شیدا مشو ! 4/1248

دست تقدیر از آستین هامان ، وزیر فرعون بر آمده بود که وقتی دو دلی ِ وی را

مشاهده می کرد به او می گفت: "تو همیشه پادشاه بوده ای و حالا بندگی ِ

ژنده پوشی بی سرو پا را می خواهی بپذیری؟نه این رسم ِ خرد مداری نیست

او که حرف مهمی نزده است، نکند شیدا و دیوانه شوی و به کیش او در آیی!"

اماازسویی دیگر چنانچه کافری پیر یعنی کسی که تمام عمرش را  چون فرعون

 درکفر و عصیان سپری ساخته ، آگاه گشته به قدرت بی کران خداوندی سر

نهاده و توبه کند، توبه اش به درگاه الهی مورد پذیرش قرار می گیرد. اما چگونه،

آیا سبب ِ توبۀ فرعون قضا و قدر الهی بود ؟ و یا او عنان سرنوشت خویش را در

اختیار داشت که دست به توبه زد؟ و آیا واقعا توبه کرد یا چون ابلیس بهانه آورد

بجای توبه ، خود را مظلوم دید؟ این چالش را می بایست با تامل در معنی ابیات

با چشم دل دید . شاید سال ها به درازا بکشد تا خواننده مثنوی آنها را دریابد:

تفسیر ابیات :

کافر ِ پیر ار پشیمان می شود،

چون که عذر آرد، مسلمان می شود .... 2444

بیت بالا ضمن حکایتِ  تحفه بردن اعرابی سبویی از آب، به درگاه خلیفه ای دادگر

آورده شده است. چنین بوده که همسر اعرابی، فقر فراوان شوی را با زبانی بس

گزنده بیان می دارد؛ چندانکه مرد بر آشفته و قصد ترک یار و دیار می کند . زن از

در التماس در آمده و گریستن آغاز می کند ، مبادا مرد برود . اعرابی را دل به رحم

آمده و تقاضای عفو از همسر می کندو این بیت آورده می شود :

مرد گفت :"ای زن، پشیمان می شوم

گر بدُم کافر، مسلمان می شوم

یعنی اگر تا کنون نسبت به تو ناسپاسی کردم،اکنون از در تسلیم آمده، مطیع

رای تو می گردم. ذهن ِ پویا و آفرینشگر مولانا از تامل در چنین معنی، متوجه ِ

قضا و قدر الهی گشته، ادامۀ  حکایت اعرابی و زنش رابرای زمانی دیگر نهاده

به کشمکش میان ِ موسی و فرعون می پردازد:

کافر پیر ار پشیمان می شود 

چون که عذر آرد، مسلمان می شود

 دو معنی داشتن هر یک از واژگان ِ " کافر"و "مسلمان" این بیت را محل

برداشت های گوناگون مفسران مثنوی کرده است .از واژۀ "کافر"، هم 

می توان معنای انسان بی دین را دریافت و هم آدم سرکش و ناسپاس.

مراد از واژۀ "مسلمان" نیز، هم می تواند اشاره به انسانی متدین و پیرو

اسلام باشد، و هم به کسی که از در تسلیم و انقیاد در آمده باشد .

معلوم نیست سر نهادن او از روی ایمان قلبی ست و یا بر اثر ترس و تعجب 

و دو رویی و امثال آن . چنانکه  مثلا  آیه 14 سوره الحُجُرات به اعرابی که

تنها برای کمک گرفتن از قدرت مادی مسلمانان رو به پیامبر اسلام آورده

مسلمان شده بودند می گوید: " قالّت ِ الاَعرابُ امّنّا قل لَم تُو مِنوا وَ لکِن

قُولو ا اَسلَمنا.... "

"اعراب بادیه نشین گفتند: ایمان آوردیم . بگو ایمان نیاورده اید، بگویید که تسلیم

شده ایم، و هنوز ایمان در دل هاتان داخل نشده است ..." (ترجمه آیتی) حال با

توجه به موارد یاد شده نظری بردیدگاه مولانا در باره ایمان فرعون بیفکنیم:

در این که فرعون اسلام آورده و سر براه در گذشت و یا در کفر مرد، در میان ِ

بزرگان شریعت و عرفان اختلاف نظرست . توضیح آنکه در عرفان ِ نظری میان دو

نوع ایمان ِ "ایجادی و ایجابی" اختلاف و تعامل است .

{منظور از "ایمان ایجادی"، همان انقیاد و متابعت از اصول خلقت... است ...که

بر همه موجودات و کائناتحکم می راند.بنا بر این در تبعیّت و انقیاد از قوانین تکوینی

میان مومن و کافر تفاوتی نیست ...و منظور از "ایمان ایجابی" همان ایمان شرعی

ست، که بصورت ایمان به خدا و پیامبر نمودار می شود .}  (2) 

آن اَنَا بی وقت گفتن لعنت است

آن انا در وقت گفتن، رحمت است

آن انا منصور، رحمت شد یقین

آن انا فرعون، لعنت شد ببین ! 2/2523

حاصل آن که موسی و فرعون هر دو ایمان ایجادی داشتند .یعنی هر کدام از

آنان نشان دهنده یا محل ظهور ِ یکی از اسامی ِ الهی بودند .موسی نماینده 

اسم ِ هادی و فرعون نمایندۀ اسم ِ مُظل". یعنی خدا هم هدایت کننده مردم

است و هم گمراه کننده آنان . اما از دیدگاه شریعت گرایانه که نظر به ایمان ِ

ایجابی آدمیان دارد ، موسی مومن و فرعون کافر بود. وگرنه هم موسی و

هم فرعون، در مسیر و راه ِ خویش از قضا وقدر الهی پیروی می کردند. یکی

از روی اراده و میل خویش و دیگری بدون آنکه بخواهد بسوی خدا کشیده

می شدند . مولانا در بیان همین معنی ست که  می سراید :

آن اَنَا بی وقت گفتن، لعنت است

 

پس از این رو، کفر و ایمان شاهداند

بر خداوندیش هر دو ساجداند

لیک مومن دان که طَوعا ساجد ست

زآنکه جویای رضا و قاصد است

هست کُرها گبر هم یزدان پرست

لیک، قصد ِ او، مرادی دیگرست       2/2543

که اشاره به بخشی از آیه 83  سورۀ آل عمران دارد :

 أَ فَغَيْرَ دينِ اللَّهِ يَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ

طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ .

آیا دینی جز دین خدا می جوین؛ حال آن که آنچه در آسمان ها و زمین

است، خواه نا خواه تسلیم فرمان اوهستند. و به نزد او باز گردانده

می شوید. (ترجمه آیتی)

بنا بر این کفر فرعون و ایمان موسی هر دو سرچشمه در حکمت الهی

دارند . در میان آدمیان است که ظاهرا یکی را خوب و دیگری را زشت

در می یابند :

کفر هم نسبت به خالق حکمت است

چون به ما نسبت کنی، کفر آفت است   1/1998

 

                     ادامۀ مطالب در موسی و فرعون4

 

 

 

                                                                

 زیر نویس :

1 . جامع صغیر، ج1 ، ص 66 ، به نقل از احادیث مثنوی، فروزانفر ، ص13

2 . زمانی ، کریم . شرح جامع مثنوی معنوی ، دفتر نخست، ص 731

 

 

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 21:17 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه بیست و یکم اردیبهشت ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ موسی و فرعون2

دیدار مثنوی

چالش جبر و اختیار در حکایت موسی و فرعون 2

 

Foto: ‎دیدار مثنوی
موسی و فرعون
بخش دوم
پیش در آمد:
مطالب مثنوی چونان رشته کوه هایی ست در آسمان معرفت عارفانه که بر هر یک
از قلل آن نکته ای و حکایتی نظر ها را بخود می کشد . قله ای در ایثار و عشق، آن
یکی در جبر و اختیار آدمی، این یکی در سماع و موسیقی، دیگری در توکل  رضا ،
آن دیگر در فنا و بقا و بر همین گونه تا بی نهایت ...
اکنون رهسپار یکی از قلل معنوی مثنوی

بخش دوم

حکایت آن راهب که روز روشن با چراغ می گشت میان بازار،

از حالتی که او را بود.

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر

کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

از دفتر پنجم:

مولانا برای باز نمودن چالش"جبر و اختیار" آدمی، کار و کردار "دیو جانس"، حکیم

کلبی مذهب ِ یونانی را مثل می زند و بنا بر روال همیشگی خویش، مناظره ای

 خیالی میان او و بوالفضولی که مذهب جبرگرایی دارد ترتیب می دهد .

آن جبری دلیل جستجودر روز با چراغ را از وی می پرسد.حکیم پاسخ می دهد 

به دنبال انسان الهی میگردم.کسی که بتواند به وقت ِ شهوت و خشم خود داری

ورزد و به میل خویش فرشته خو باشد.جبری می گوید، تو چشمت را بر واقعیّت

بسته ای. نظام جهان و طبیعت از قضا و قدر الهی بر قرار است. مثلا همین خشم

وشهوت را خدا در تن انسان برپا داشته و هم او هر گاه بخواهد در اعمال هر کسی

به ظهور می رساند:

گفتند یافت می نشود، جسته ایم ما

گفت: "آنک یافت می نشود، آنم آرزوست"

از آنجا که منظور، نگاهی اجمالی به این حکایت است تا معنای شکایت فرعون با

خداوند روشن تر گردد، تنها به نقل خلاصه ای از آن می پردازیم. از ب2887 به بعد:

آن یکی با شمع بر می گشت روز

گرد بازاری،دلش پر سوز بود

بوالفضولی گفت او را: " کای فلان!

هین چه می جویی به سوی هر دکان؟"

گفت:"می جویم به هر سو آدمی

که بُوَد، حَیّ از حیاتِ آن دمی

وقت ِ خشم و وقت ِ شهوت مرد کو؟

طالب ِ مردی دوانم کو به کو

کو در این دو حال،  مردی در جهان

تا فدای او کنم امروز جان؟"

آن حکیم گفت:"در جستجوی آدمی هستم که حقیقتا از "نَفس ِ حیوانی" خود که

خشم و شهوت است مرده و به "نَفَس ِ الهی" زنده شده باشد."

گفت:"نادر چیز می جویی، ولیک

غافل از حکم و قضایی،بین تو نیک

ناظر ِ فرعی، ز اصلی بی خبر

فرع،ماییم، اصل، احکام ِ قَدَر

چرخ ِ گردان را قضا گمره کند

صد عُطارِد را قضا ابله کند

تفسیرابیات:

واژۀ "قضاء" به معانی متفاوتی در متون ادبی و دینی بکار رفته است . در اصل به

معنای حکم کردن است و با معانی دیگری هم آمده است؛ از جمله انجام دادن ِ

کاری، خلق کردن، بجا آوردن، مقدّر داشتن، امر کردن،و امثال آن.(1)

" قََدَر به معنای حکم و قسمت و در واقع مرادف تقدیر است ..... گاهی هم اطلاق

 می شود به اِسناد ِ افعال ِ عُبّاد به قدرتشان و به همین جهت است که معتزله(2)

"قَدَریّه" نامیده شده اند، که آنان کارهای بندگان را به قدرت خودشان، ــ و نه به

قدرت ِ خداوند، ــ نسبت می دهند. (3)

در یک تعریف ِ اجمالی، و بدون تامل در جوانب تفصیلی "قضا، حکم ِ ازلی و کلی ِ

خداست در بارۀ اشیاء و قدر، اجرا و نفاذ ِ این حکم است در زمان و مکان" (4)

بحث در حدود و چگونگی قضا و قدر از دیر باز مورد مناقشۀ ادیان و مذاهب بوده

است . در اسلام نیز میان اشاعره و معتزله از یک طرف و میان صوفیه و شریعت

گرایان از طرفی دیگر بحث و جدل بر سر ِ آن فراوان است .در این میانه، موقعیت ِ

 دیدگاه مولانا که در مجموع، تحت تاثیر اشاعره با تفسیر خاص عارفانۀ خویش 

از تاویلات "عرفان نظری" فاصله و با آن تقابل دارد، باید مورد توجه ِ خواستاران

درک مطالب مثنوی باشد . ــ توضیح آنکه غالب ِ مسائل مطروحه در عرفان نظری 

بر سیاق ِ تفکرات "ابن عربی" (5) وتابعانش پایه گذاری شده است، تا آنجا که

حتی اکثر شارحان ِ نام آور ِ مثنوی چون انقروی و اکبر آبادی نیز تحت تاثیر آن قرار

دارند ــ . در نوشته های آینده تا حدی این تفاوت دیدگاه باز نموده می شود. اما

 در اینجا شایسته است با نقل قولی از استاد مولوی شناس فروزانفر، یادی از زحمات

بی درـیغ ِ وی بعنوان نخستین پژوهشگری که با تیزبینی علمی خویش متوجه تفاوت نظر

میان این دو عارف بزرگ گردید، بشود . وی در مقدمۀ شرح مثنوی شریف، ضمن ِ باز نمایی

شیوۀ پژوهشی خویش می نویسد:

"مقالات شمس تبریزی از حیث الفاظ و تعبیرات و قصص و مضامین در مثنوی تاثیری ژرف و

روشن دارد ...ازمیانۀ مولفات ِ پیشینیان، بیش از همه آثار محمد غزّالی مطمح نظر مولانا

بوده است." و سپس می افزاید فهرستی ازمطالب مطروحه در اثر غزالی را ترتیب داده

که به کمک آن توانسته است منظور سخن مولوی را در مثنوی بهتر بفهمد .اما در مورد ِ

مهمترین کتاب ابن عربی "فتوحات مکیه" که تمام نظراتش را در بر دارد :

" کاری بدین گونه در مورد "فتوحات مکیه" .... از متون مهم عرفان به انجام رسانیده ام،

ولی از آن طرفی نبسته ام ."

و در پایان با تاکید بر تاثیر آثار ِ سنایی و عطار در اندیشه و سخن مولانا می افزاید:

"اکنون با کمال صراحت و از روی صدق و صفا، منصفانه اعتراف می کنم که هنوز در اول

قدم فرومانده ، به سَر ِ سِرّی از اسزاز کلام مولانا نرسیده ام"(بخش مقدمه ص یازده)

باری ...حاصل آنکه جبر گرا می گوید تو به دنبال چیز کمیابی می گردی، اصل را

که قضا و قدر الهی باشد رها کرده ای و به فرع چسبیده ای. یعنی دنبال فردی

می گردی که مثلا توانسته باشد حکم قضا و قدر الهی را نفی کرده از قید ِ طبع

نفسانی خویش رها شده باشد. مگر نمی دانی، حکم الهی اگر بخواهد حتی

عطارد را که خدای دبیری و کتابت است ابله کرده از نوشتن تقدیر مردمان باز می

دارد . ــ توضیح آن که بنا بر اعتقاد ِ بسیاری فلاسفۀ آن روزگار، خداوند پدید آوردن

افلاک و ساکنانش را به عقل کل و او نیز به نفس کل تفویض کرده است .حال، آن

جبری به حکیم ِ جویندۀ انسانی الهی می گوید، جست و جوی تو فایده ندارد ،

چون خدا خود شخصا از راه قضا و قدر خویش راه ِ آدمیان را معین می سازد و تو

قانونش را نادیده می گیری. تو بدنبال چیزی بس نادر عمرت را تلف می کنی چرا 

که گفته اند نادر در حکم معدوم است . 

از این به بعد حالت ِ جانبداری مولانا از حکیم تغییر می کند و بدون آن که با راه وی

مخالفت ورزد، از دلایلی که حریفش می آورد نیز طرفداری می کند. ویا می توان

این گونه برداشت کرد که در ابیات بعدی،مولانا دامنۀ مناظره را رها کرده و مقولۀ

فلسفی "جبر و اختیار"  را از دیدگاه اشاعره تبیین می کند. دلیل ِ درستی ِ این

برداشت،عنوان مطلب ِ پس از آن است : " دعوت کردن ِ مسلمان، مغ را" که در آن

"مغ" نمایندۀ جبرگرایان افراطی و "مسلمان"، معتقدان به جبر و اختیارهر دو.درواقع

آنچه در ابیات ِ بعدی مطرح می شود، بقول انقروی "جبر اوسط" است . یعنی جبری

موافق ِ راه اشاعره که مولانا در سراسر مثنوی معنوی توجه خاصی به آن دارد؛  و

انقروی هم در تعریف آن می نویسد :"جبر اوسط آن است که پس از اثبات ِ اختیار

جزیی ِ بنده و دانستن این که بنده کاسب است، خدای را خالق ِ خیر و شر

بدانی و ایمان داشته باشی که همۀ این معانی از احکام ِ قضا و قدر است"(6)

{تاکید از ناقل است} توجه به این تذکر انقروی کمک فراوانی به درک منظور مولوی

از مفهوم جبر و قضا و قدر الهی می کند. توضیح آن که اشاعره درسخن از تقدیر ،

جایی هم برای اختیار آدمی در نظر گرفته اند تا مسئولیت آدمی را در روز جزا یاد

آوری کرده باشند؛ و آن "نظریۀ کسب" می باشد . بطور خلاصه یعنی در هر امر 

اختیاری، خداوند قدرت ِ انجام دادن و یا ندادن آن را برای بنده مهیا می کند؛ بنا بر

این بنده اختیار انجام دادن و یا ندادن عمل اختیاری خود را از خدا کسب می کند،

سپس خداوند هر چه را که بنده نسبت به انجام آن گرایش نشان دهد، در وی به

مرحلۀ عمل می رساند. پس خیر و شرّ ِ هر عملی از جانب خداست و گرایش به

هر طرف از ارادۀ بشر؛ که  از آن بازخواست می شود .

ای قراری داده ره را گام گام ! 

خام ِ خامی، خام ِ خامی، خام ِ خام 

خاک را دیدی بر آمد در هوا

در میان ِ خاک، بنگر باد را

گردش ِ کف را چو دیدی مختصر

حیرتت باید، به دریا در نگر !

آن که کف را دید، سِر گویان بود

و آن که در یا دید، او حیران بود

آن که کف را دید، نیت ها کند

وآن که در یا دید، دل دریا کند

آن که کف ها دید، باشد در شمار

و آن که در یا دید، شد بی اختیار

آن که کف ها دید باشد در شمار

وآن که دریا دید، شد بی اختیار

آن که او کف دید، در گردش بود

وآن که در یا دید ، او بی غِش بود   

تفسیر ابیات :

 

ای کسی که می پنداری راهت را به اختیار خود داری می پیمایی تو کاملا خامی . گویی خاک

 

برخاسته در هوا را می بینی ولی نمی خواهی باد ِ بر انگیزانندۀ آن را ببینی. حالا که مثلا کمی

 

از کف روی آب را دیده ای، به دریای زیر آن کف توجه کن تا از عظمتش حیران شوی. [ منظور آن

 

که اجسام و اشکال و نمودها را می بینی، پس به بودها و دنیای غیب که وجود حقیقی ِ این

 

اشیاءاز آن ناحیه است،یعنی به دریای جهان الهی توجه کن تا عقلت حیران شود.]

 

پس از آن مولانا به بیان تفاوت شناخت ظاهر گرایان و عارفان ِ روشن ضمیر می پردازد :

 

کسی که تنها به نمودهای جهان هستی توجه کند،تنها از راز ِ ظاهری نمودها سخن سر

 

می دهد و از دیدن اصل آنها باز می ماند ، اما کسی که دریای الهی را ببیند چنان محو ِ

 

چنین کشفی می گردد که در حیرت فرو رفته خاموش می گردد . وباز آن ظاهر گرا بر قصد

 

و نیت خویش راه زندگی خود را ادامه می دهد و پندارد در هر امری باید چنین به تلاش و 

 

کشمکش با نمودهای ظاهری برخیزد تا به مرادش برسد .برعکس آن دریای الهی بین، دل

 

خود را دریا کرده هر آرزویی را در آن محو و ناچیز می سازد.آن ظاهر بین چون کف و موج در 

 

اضطراب و گردش و جوشش است و مالامال از خس و خاشاک ِ آرزوهای پوچ اما آن دریا بین

 

چون آب ژرف خالص و پاک است . و بالاخره آن ظاهر بین که به نمود و صورت توجه دارد در 

 

جهان کثرت سرگردان است و آن که دریای الهی را در پس ِ پشت این صور دید، زمام ِ اختیار

 

خود را با کمال حق به خداوند سپرد و راحت شد.

 

                              

                                  اذامۀ مطالب در موسی وفرعون 3

 

 

زیر نویس :

 

1 ــ نک، دانشنامۀ قران و قران پژوهی، به کوشش بهاء الدّین خرمشاهی، ج2، ص1770

2 ــ معتزله مسلمانانی بودند که برای پیوند میان اصول خردگرایی فلسفی و آموزش های 

دینی کوشش داشتند. قرآن را مخلوق میدانستند و آیات را بگونه ای تاویل می کردند که 

عقل و اختیار ِدر انسان، مستقل از ارادۀ خداوند باشد. در برابر اینان جبر گرایان بودند که 

به هیچ گونه اختیاری برای انسان باور نداشتند .اشاعره هم سعی می کردند به داوری

میان این دو نظرگاه بپردازند . در نتیجه خدا را حاضرو ناظر در تمام اعمال ارادی و غیرارادی 

انسان دانسته، اختیار آدمی را زادۀ ارادۀ خداوند می دیدند.بقول مولانا:

اختیارش اختیار ما کُند 

امر شد بر اختیاری مستند 

3 ــ کشاف اصطلاحات الفنون، ج2 ص 1179

4 ــ خرمشاهی، بهاءالدّین، دانشنامۀ قرآنی، ج2 ص1771

5 ــ محی الدین ابن عربی که نزد تابعانش اغلب به "شیخ اکبر" معروف است، از یزرگان 

عرفان نظری در جهان اسلام بشمار می رود .وی به سال 638 ه.ق در اسپانیا بدنیا آمد

و آثار فراوانی در تلفیق فلسفۀ اسلامی شدۀ افلاطونی و ارسطویی با عرفان دارد. از آن

جمله "فتوحات المکیه" و "فصوص الحکم" را باید نام برد .وی نخستین عارفی ست که به

تبیین فلسفی "وحدت وجود" در عرفان اسلامی پرداخت . شمس تبریزی از وی اغلب به

نیکی یاد می کند اگر چه انتقاداتی بر نظراتش دارد. پسر خوانده وی "صدرالدین قونیوی"

که نزد پیروانش به "شیخ کبیر"موسوم است، مهمترین شارح نظرات وی بوده که در همان

قونیه هم زمان با مولانا مسند تدریس عرفان نظری داشت، و با این که تابعانش مثنوی را 

با دیدۀ تحقیر می نگریستند، اما دوستی و احترام وی نسبت به مولوی تا حدی بود که بنا

به گزارش افلاکی، در روز درگذشت مولانا، نماز میّت را همین صدرالدین بر پا کرد. 

6 ــ شرح کبیر انقروی بر مثنوی معنوی، ارجمه عصمت ستار زاده، ج13، ص 905

 

 


برچسب‌ها: دیو جانس ــ کلبی ــ اشاعره ــ معتزله ــ قضا و قدر
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 2:5 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه بیست و یکم اردیبهشت ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ موسی و فرعون 1

دیدار مثنوی

چالش جبر و اختیار در حکایت موسی و فرعون 1

 

Foto: ‎دیدار مثنوی
موسی و فرعون

بخش نخست : دفتر نخست از بیت 2444 به بعد :

در بیان آن که موسی و فرعون هر دو مسخّر ِ مشیّت اند، چنانکه پازهر و زهر و

 ظلمات و نور.و مناجات کردن ِ فرعون در خلوت تا ناموس نشکند.

پیش در آمد:

چون قضا آید، فرو پوشد بصر

تا نداند عقل ما، پا را ز سر

چون قضا بگذشت، خود را می خورد

پرده بدریده گریبان می درد

 در نوشتار پیشین به مناسبت ِ نقل سخن ِ مولانا در حکایت ِ گردانیدنِ مفلسی بر

 شتر گردا گرد شهر تا کسی به او مالی قرض ندهد، سر رشته به موضوع مناقشه

بر انگیز قضاو قدر الهی رسید . در ادامه، چنانچه به تقابل کار و کردار موسی و فرعون 

توجه شود، بینش خاص مولوی در این میانه نمایان می گردد :

کافر پیر ار پشیمان می شود

چونکه عذر آرد مسلمان می شود....2444

حضرت ِ پر رحمت است و پر کرم

عاشق او هم وجود و هم عدم .... 2445

کفر و ایمان عاشق ِ آن کبریا

مسّ و نقره بندۀ آن کیمیا ..... 2446

موسی و فرعون معنی را رهی

ظاهر، آن ره دارد و این بی رهی..... 2447

روز، موسی پیش ِ حق نالان شده

نیم شب، فرعون گریان آمده : ..... 2448

 

بخش نخست : دفتر نخست از بیت 2444 به بعد :

در بیان آن که موسی و فرعون هر دو مسخّر ِ مشیّت اند، چنانکه پازهر و زهر و

 ظلمات و نور.و مناجات کردن ِ فرعون در خلوت تا ناموس نشکند.

پیش در آمد:

چون قضا آید، فرو پوشد بصر

تا نداند عقل ما، پا را ز سر

چون قضا بگذشت، خود را می خورد

پرده بدریده گریبان می درد

 در نوشتار پیشین به مناسبت ِ نقل سخن ِ مولانا در حکایت ِ گردانیدنِ مفلسی بر

 شتر گردا گرد شهر تا کسی به او مالی قرض ندهد، سر رشته به موضوع مناقشه

بر انگیز قضاو قدر الهی رسید . در ادامه، چنانچه به تقابل کار و کردار موسی و فرعون 

توجه شود، بینش خاص مولوی در این میانه نمایان می گردد :

کافر پیر ار پشیمان می شود

چونکه عذر آرد مسلمان می شود....2444

حضرت ِ پر رحمت است و پر کرم

عاشق او هم وجود و هم عدم .... 2445

کفر و ایمان عاشق ِ آن کبریا

مسّ و نقره بندۀ آن کیمیا ..... 2446

موسی و فرعون معنی را رهی

ظاهر، آن ره دارد و این بی رهی..... 2447

روز، موسی پیش ِ حق نالان شده

نیم شب، فرعون گریان آمده : ..... 2448

" کین چه غُلّ ّ است ای خدا بر گردنم؟

ور نه غل باشد، که گوید من منم؟ ...... 2449

ز آن که موسی را منوّر کرده ای

مر مرا زآن هم هم مکدّر کرده ای .... 2450

ز آنکه موسی را تو مه رو کرده ای

ماه ِ جانم را سیه رو کرده ای .... 2451

بهتر از ماهی نبود استاره ام 

چون خسوف آمد، چه باشد چاره ام؟ .... 2452

نوبتم چون ربّ و سلطان می زنند

مه گرفت و خلق، پنگان می زنند .... 2453

می رنند آن طاس و غوغا می کنند

ماه را زآن زخمه رسوا می کنند  .... 2454

من که فرعونم، ز خلق ای وای من

زخم ِ طاس، آن ربّی َ الای ِ من .... 2455

خواجه تاشانیم، اما تیشه ات

می شکافد شاخ ِ تر در بیشه ات .... 2456

باز شاخی را موَصّل می کند،

شاخ ِ دیگر را معطل می کند .... 2457

شاخ را بر تیشه دستی هست؟نَی

هیچ شاخ از دست ِ تیشه جست؟ نَی .... 2458

حق ِ آن قدرت که آن تیشۀ تو راست،

 از کرم کن این کژی ها را تو راست ! " .... 2459

شرح و تفسیر ابیات :

 در آمد:

مطالب مثنوی چونان رشته کوه هایی ست در آسمان معرفت عارفانه که بر هر یک

از قلل آن نکته ای و حکایتی نظر ها را بخود می کشد . قله ای در ایثار و عشق، آن

یکی در جبر و اختیار آدمی، این یکی در سماع و موسیقی، دیگری در توکل  رضا ،

آن دیگر در فنا و بقا و بر همین گونه تا بی نهایت ...

اکنون رهسپار یکی از قلل معنوی مثنوی "قضا و قدرالهی" هستیم و بدون امعان نظر

بر ستیغ ِ "جبر و اختیار" راه گم می شود و رهرو بی چاره می ماند .بنا بر این پیش از 

تفسیر ابیات حکایت موسی و فرعون شایسته است بعنوان زمینه و راهنمای معانی،

نظری به حکایت آن راهب که در روز روشن چراغ بدست انسان می جست بیفکنیم .

                                                           ادامۀ مطالب در موسی و فرعون2

                                                                                            

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 2:1 |  لینک ثابت   • 

چهارشنبه بیست و هفتم فروردین ۱۳۹۳

دیدار مثنوی ــ چالش قضا و قدر الهی

دیدار مثنوی

چالش قضا و قدر الهی

 

بخش مهمی از مطالب مثنوی معنوی به روشن ساختن مقولۀ فلسفی ِ "جبر و اختیار" اختصاص یافته است، که در متن آن به بحث مناقشه بر انگیز قضا و قدر الهی نیز توجه شده است . برای شناخت دیدگاه مولانا، شاسته است ابتدا در حکایت شیرین " گردانیدن آن مفلس بر شتر به گرد شهر، برای نمودن افلاس وی" تامل شود 

از دفتر دوم مثنوی شریف _ ( به اختصار)

بود شخصی مفلسی بی خان و مان
مانده در زندان و بند ِ بی امان
لقمۀ زندانیان خوردی گزاف
بر دل خلق از طمع چون کوه قاف
با وکیل ِ قاضی ِ ادراک مند
اهل زندان در شکایت آمدند:
"یا ز زندان تا رود این گاومیش،
یا وظیفه کن ز وقفی لقمه ایش"
سوی قاضی شد وکیل ِ با نمک
گفت با قاضی شکایت یک به یک
گفت قاضی :"خیز از این زندان برو
سوی خانۀ مرده ریگ ِ خویش شو !"
*****
مرد مفلس لابه آغازید،" چنان بی نوا هستم که این زندان برایم همچون
بهشت است . قاضی تحقیق کرد دید آن مرد واقعا هم بینواست و هم با
کمال پر رویی مال مردم را با حیله می خورد و هیچ ندارد که تاوان دهد .
پس دستور می دهد او را بر شتری نشانده گرد شهر گردانده و بر افلاس
او منادی کنند تا کسی فریبش را نخورد .درست مانند مفلسی ابلیس
که خداوند در تمام کتب آسمانی از او خبر داده است ،باز هم بیشتر مردم
فریبش را می خورند:
حاضر آوردند چون فتنه فروخت،
اشتر ِ کُردی که هیزم می فروخت
کُرد ِ بیچاره بسی فریاد کرد،
هم موکَل را به دانگی شاد کرد
اشترش بردند، از هنگام ِ چاشت
تا به شب افغان ِ او سودی نداشت
بر شتر بنشست آن قحط ِ گران
صاحب ِ اشتر پی اشتر دوان
دَه منادی گر، بلند آوازیان
ترک و کرد و رومیان و تازیان :
" مفلس است این و ندارد هیچ چیز

قرض ندهد کس مر او را یک پشیز !

ظاهر و باطن ندارد حبه ای

مفلسی، فلبی، دغایی، دبه ای

چون شبانه از شتر آمد به زیر
کرد گفتش: "منزلم دورست و دیر
برنشستی اشترم را از پگاه،
جَو رها کردم، کم از اَخراج ِ کاه !
****
کرد گفت حالا پول ِ جو این شتر پای من، حد اقل پول کاهی را که همراه جو

خورده بمن بده! یعنی حد اقل چند پشیز ناقابل بمن مزد بده .مفلس گفت:

 

گفت : تا اکنون چه می کردیم پس؟
هوش ِ تو کو؟ نیست اندر خانه کس؟
تا کلوخ و سنگ بشنید این بیان:
مفلس است و مفلس است این قلتبان

                          ******                             

پس از آن مولانا از طمعکاری نفس در آدمیان سخن بمیان می آورد،

و این که حضرت حق چون انسانی را چنین ببیند اغلب مُهری محکم

تر بر چشم و گوش ودل وی می نهد ،مگر آن که او خود از در ِ نیاز آمده
صادقانه راهنمایی و گشایش بخواهد:

تا به شب گفتند و در صاحب شتر
بر نزد، کو از طمع پر بود، پر
هست برسمع و بصر مهر ِ خدا
در حُجُب، بس صورت است و بس صَدا

{ اشاره ای ست به آیۀ 7 سورۀ بقره : " خداوند بر دل و گوش و چشم
ایشان مهر بنهاد و ایشان را کیفری ست دردناک"
می فرماید صورت ها و انعکاسات و تجلیات ِ جمالی و جلالی خداوند 
در این دنیای " نمود ها" فراوان است اما همه در پرده اند و خود را بر 
هر کسی آنگونه نشان می دهند که خدا بخواهد:
آنچه او خواهد، رساند آن به چشم
از جمال و از کمال و از کَرَشم
وآنچه او خواهد، رساند آن به گوش
از سماع و از بشارت، وز خروش

حال جای سخن و نکته گیری و نکته گویی ست که اگر تمامی حرکات 
و اعمال آدمی بسته به خواست و مشیت ِ حضرت احدیت است ، دیگر
این بگیر و ببند و ترساندن از جهنم و وعدۀ بهشت چه معنا دارد؟
مولانا در موضعی دیگر از مثنوی معنوی چنین پرسشی را از زبان
فرعون بیان می کند و در پی پاسخ دادن به آن بر می آید .
به یاری حق در آیندۀ  نزدیک به آن پرداخته خواهد شد

 

نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 22:38 |  لینک ثابت   • 

چهارشنبه ششم فروردین ۱۳۹۳

پبل بان مثنوی ــ بخش ششم

پیل بان مثنوی ــ بخش ششم


Foto: ‎من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر
من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش 
این بیت منسوب به شمس تبریزی آیینه ای ست از ارتباط او و مخاطبانش.
وی در مقالات ِخویش اغلب از این کوتاهی فهم دیگران و عجز خویش در
تفهیم اندیشه هایش شکایت کرده است :


در بخش پیشین سخن چنان رفت که مولانا در پی ِ فاش کردن رازی به مخاطبان بر آمد، ولی

از گفتن آن بدلیل خام بودن شنونده تن زد و گوشزد کرد که ابتدا می بایست "سخت گیری و

تعصب" را کنار نهاد. در ابیات زیر می فرماید، وقتی به این مرحله از بلوغ رسیدی اندیشه ات

چنان شکوفا می گردد که خودت از نهاد و ضمیر خویش آن راز سر یه مُهر را در می یابی :

چیز دیگر ماند اما گفتنش

با تو روح القدس گوید بی منش...1298

نی، تو گویی هم به گوش خویشتن

نی من و نی غیر ِ من، ای هم تو من! ...1299

همچو آن وقتی که خواب اندر روی

تو ز پیش خود به پیش خود شوی ...1300

بشنوی از خویش و، پنداری فلان،

با تو اندر خواب گفته ست آن نهان..1301

تو یکی تو نیستی ای خوش رفیق!

بل که گردونیّ و دریای عمیق ...1302

آن تُو ِ زفتت* ــ که آن نُهصد تُوَست،

قُلزُم * است و، غرقه گاه ِ صد تُوَست ...1303

خود چه جای ِ حدّ ِ بیداری ست و خواب

دم مزن، واللهُ اعلم، بِالصَّواب ...1304

دم مرن، تا بشنوی از دم زنان،

آنچه نآمد، در زبان و در بیان...1305

دم مزن، تا بشنوی ز آن آفتاب،

آنچه نآمد، در کتاب و در خطاب...1306

دم مرن، تا دم زند، بهر ِ تو روح

آشنا بگذار در کشتیّ ِ نوح! ...1307

شرح و تفسیر ابیات :

1298 : پیش تر  مولانا در بیت 1291 فرموده بود که مخاطب،باید گوش ِ هوش خود را  آماده 

کند تا این راز را بشنود؛حال می گوید احتیاج به گفتن از جانب من نیست که تو بخواهی از

راه صوت و کلام مطلبی بشنوی،بلکه فرشتۀ وحی بدون نیازی به وجود من آن را به تو القاء

می کند. [ مراد از "روح القدس" در نظر  بیشتر مفسران قرآن ،همان فرشتۀ وحی، جبرئیل

است . حکیمان ِاسلامی مشائی آن را "عقل فعال" هم دانسته اند که حقایق معنوی را به

عقل انسانی القاء می کند. وحی را هم مولانا متعلق به جهان غیر تجربی و غیبی می داند

و در جایی دیگر از مثنوی چنین تعبیرش می کند :

پس محل وحی گردد گوش جان

وحی چبوَد؟ گفتنی از حس نهان

گوش جان و چشم چشم جان ، جز این حس است

گوش عقل و گوش ظن ز این، مفلس است ...1/1462

می فرماید عقل ِ جزئی که از مرور اندیشه های نفسانی و تجارب روزمرۀ حسی در آدمیان

به وجود می آید و حقایق را از راه ظن و گمان خود می فهمد، از بینایی و شنوایی الهی که

از سوی پروردگار به عارف القاء می شود مفلس و تهی دست می باشد .]

1299 : نه، تو خودت در گوش جانت سخن خواهی گفت ، نه من و یا غیر از من ــ یعنی 

همان فرشتۀ وحی از جهان ِ بیرون از وجود تو ــ ای سالکی که تو هم مانند من به آن 

مرحلۀ تماس با گوش جانت رسیده ای ،بنابراین تو نیز خود ِ من هستی !

"این بیت بیان ِ فناست در روح الهی، و در مرشدی که به اعتبار عرفان با آن حکم واحد را

می یابد .فاعل این تجربه هم گوینده است و هم شنونده" (1) 

ابیات زیر از مثنوی مؤید این تفسیر نیکلسون می باشند:

دو مگو و دو مدان و دو مخوان

بنده را در خواجۀ خودمحو دان

خواجه هم در نور ِ خواجه آفرین

فانی است و مرده و مات و دفین ...6/3216

[ شرح مجمل و فشردۀ این دو بیت چنان است که حقیقت وجودی ِ افراد انسانی در جهان

روحانی یک واحد بسیط است . این حقیقت همان روح ِ نیالوده به کثرات مادی ست . 

مولانا و هر عارف دیگری که به آن مرحلۀ درک چنین حقیقتی برسند، تمامی جهان هستی

را از غیب و شهادت یکی و یکسان می بینند و در آن لحظۀ "نگرش" وتجربۀ آن، در پروردگار 

خود فانی شده، هویت و چیستی مادی و حسی خویش را از دست می دهند .به عبارت

دیگر در "خلسۀ اتحاد با حق" غرق می شوند و زمانی می توانند از این حالت و چگونگی 

برای مخاطبان سخن بگویند که به هوش خود باز آمده باشند . کسانی چون مولانا که با 

چنین قدرت بیانی بتوانند آن لحظات فرّار را با یاری کلمات شرح دهند ،بسیار نادرند . باری،

حاصل آن که می فرماید تو و من و فرشتۀ وحی ــ در آن لحظۀ اتصال ــ در "معیت" خدا

هستیم و فرقی میان خود احساس نمی کنیم :

این معیت با حق است و جبر نیست

این تجلّی ِ مه است، این ابرنیست ... 1/1464

می فرماید درحالت ِ "اتحاد"، ماه ِ حق است که نور افشانی می کند، نه این که بپنداری

آن ماه ،از پشت ِ ابر ِ وجود ِ سالک، آن ابر را روشن می کند! ــ یعنی این حالت "معیت" با 

حق، حلول و اتحاد نیست؛ بلکه فنای مطلق ِ کیفیت ِ انسانی او در کیفیتی الهی ست . 

  ــ و از همین دیدگاه است که می توان سخن ِ سنگین شمس تبریزی را تفسیر کرد :

"در درویش کامل، متکلم خداست" (2)  ــ در نوشته های آینده به تفصیل خواهد آمد .]

1300 : این کیفیت و تجربۀ فنا همانند رویا دیدن توست که خودت، هم به وجود آوردندۀ رویا

 هستی و هم آن را می بینی. اگر در خواب می بینی از جایی به جایی دیگر در حرکتی در

واقع خودت از نزد خویش به نزد خویش می روی .

1301 : [و بر همین سیاق، ای سالک ِ  حکمت یافته ! ] این کشفیات را از درون خودت و

به نیروی خیال خودت می شنوی اما می پنداری کسی دیگر بوده که در خوابت ــ که رؤیای

صادقه ای ست ــ با تو آن راز را گفته است. [ رؤ یای صادقه و واقعه ــ که در حالتی میان ِ

خواب و بیداری بر شخص نمودار می گردد ــ خیالاتی هستند که اکثرا سرچشمه از عالم

بی زمان و مکان غیب دارند. و به نحوی بی کیفیت از غیب به ضمیر سالک القاء می شوند،

هم خارج از شخص و هم در داخل او هستند و یا نه در خارج و نه در داخل او می باشند:

اتصالی بی تکیّف، بی قیاس

هست ربُّ النّاس را با جان ِ ناس...4/760

متّصل نَی، منفصل نَی، ای کمال!

بلکه بی چون و چگونه و اعتلال ....3/1340

1302 : ای دوست و همراه ِ خوب ! تو یک واحد ِ محدود که مشاهده می کنی نیستی،

بلکه فلک گردنده در بالاو دریای ژرف بر زمین درون توست . [ اصل ِ چنین سخنی، از پلوتین

فیلسوف نوافلاطونی ست که از سه اقنوم "واحد و عقل و نفس" واحد یا خیر ِ مطلق، عقل

کل را و عقل کل، نفس کل را صادر کرده اند. از نفس هم افلاک و زمین و موجودات ِ آن ها

پدید آمده اند . انسان جهان صغیری ست که جهان کبیر در او جمع شده است. در عرفان ِ

 فلسفی ِ ابن عربی هم با تاویلات خاص او از "کون جامع" سخن رفته است . و انسان کامل

را روح جهان و دنیا را جسم وی می داند . ]

1303 : آن تو ِ ژرف و پر مایۀ تو که در لایه های درونی وجودت پنهان است، همچون دریای پر

عظمتی ست، [ اعراب ، پیش تر دریای سرخ را قلزم می خواندند ] که لایه های ناچیز  ِ صد

"تو ِ" دیگرت را در خود غرق می کند.

1304 : اصلا این سخنان که بیان می کنم چنان ژرفند که مثال آوری من از مقایسه خواب و

بیداری و امثال آن حق مطلب را بیان نمی کند .خاموش باش که خدا به درستی داناتر است

[ خواست و اراده الهی ست که می تواند این حقایق را با تو در میان نهد، سکوت کن ! از

خویشتن تلاش عقلانی و معنوی برای ادراک این حقایق نشان نده! ]

1305 : ساکت باش و مراقب بنشین تا کسانی که اهلیت ِ دم زدن و اظهار وجود در چنین

زمینه هایی را دارند،برایت حقایقی بگویند که تا کنون بر زبان و ذهن کسی نگذشته است .

1306 : خاموش باش تا از آفتاب حق و حقیقت، اسراری را بشنوی که تا کنون در هیچگونه

کتابی و نسبت به هیچکس از جانب حق نیامده است . 

1307 : خاموش باش تا برایت " روح" سخن بگوید . در کشتی تن خویش که بر دریای الهی

حرکت می کند ، اکنون نشسته ای و ناخدا گویی نوح پیامبر است . 

منظور از روح را می توان "عارف واصل " و یا خود مولانا دانست که اکنون آمادۀ دم زدن و

بیان آن راز به سالک "نورحکمت" خورده است . و یا می توان همان روح و جان ِ واصل به

حق را دانست . اما نه بنا به تعبیر حکمای مشائی "عقل مستفید" که  به "عقل فعال"

پیوسته باشد. [ آنان بر این باورند که عقل انسانی در نهایت خویش از آخرین مرتبۀ عقل

الهی که "عقل فعال"نام دارد ،کسب معرفت می کند. گروهی از عارفان مانند مولانا این

تقسیم بندی ارسطویی را می پذیرند اما آن را تنها در زمینۀ معرفت به امور مادی جهان 

معتبر می شمارند .می گویند افزون بر این مرتبه، جبرئیل هم از راه وحی و الهام و تعلیم

بدون واسطه می تواند پیام الهی را بر سالک القاء کند"] (3)

خاموش باش تا انسان کاملی که در حالت  اتصال به پروردگار است بجای تو سخن گوید.

پس وجودت را در این مرشد روحانی غرق کن تا هر چه بر زبان آوردی سخن حق باشد .

گویی در کشتی نوح، ایمن نشسته ای دیگر چه جای شنا کردن ؟ [ در پیشگاه وحی و

روح ِواصل شده به عالم غیب، خرد این جهانی را کنار بگذار تا حقیقت را دریابی . ]

(پایان قسمت اول از پیل بان مثنوی)

                                           

دیدن سخنرانی نویسنده در باره این حکایت :

http://www.youtube.com/watch?v=0-HPI-qMt5M


زیرنویس :

1 : ر.ا.نیکلسون، شرح مثنوی معنوی، ترجمه حسن لاهوتی،دفتر سوم، ص1112

2 : مقالان شمس تبریزی 

: نک: شرح کبیذ انقروی، ج7 ص 487 ترجمه دکتر عصمت ستار زاده



برچسب‌ها: روح القدس ــ نوح ــ جبرئیل ــ معیت ــ اتحاد
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 2:15 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه بیست و پنجم اسفند ۱۳۹۲

یگانه

یگانه

عاشق و معشوق و عشق، در تگ ِ توفان یکی

ناوخدای چنین کشتی ِ گردان یکی

یا ز سر ِ مست ِ اوست، یا که به دست ِ صبا

سلسله جنبان ِ این زلف ِ پریشان یکی

رایحۀ نافه اش، کرده به سر مست را

مغلطۀ کفر و دین بر سر ِ ایمان، یکی

روی بر آورد خوش با نفس ِ نازکش

باز ز پیری و درد برد به ویران یکی

عشق چو از ره رسید درد ز هر سو دمید

باش بسوزد به دل، سوزش و درمان یکی

هر نفسی می مزد لب، لب ِ افسون گری

تا برسد لعلی اش، از لب ِ آن کان یکی

هر نظری می کشد دیدۀ دل ساغری

بادۀ این جام را از سر ِ آن خوان یکی

رامش ِ آن رام را رقص ِ گل اندام را 

بینش اگر بنگرد  دیده از این جان یکی

گفته ببینش خمش، تا برود از تو هش

چون به خود آیی ز من، آن ِ منی، "آن" یکی

                                                      محمد بینش (م ــ زیبا روز)

                                                      




نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 22:39 |  لینک ثابت   • 

سه شنبه سیزدهم اسفند ۱۳۹۲

پیل بان ِ مثنوی ــ بخش پنجم

پیل بان ِ مثنوی  ــ  بخش پنجم

  

در بخش پیش سخن مولانا به آنجا رسید که شرط سلوک، کوشش در بریدن از دوران

شیرخوارگی ست .یعنی کنار نهادن ِ پیروی از خواهش های نفسانی که از ابتدای تولد

در طبیعت انسانی تعبیه شده است . برای آغاز راه می بایست "حرف حکمت" را چراغ

راه خویش کرد تا بتدریج استعداد دیدن بی واسطۀ "نور حقیقت" را بدست آورد . حال،

در ابیات پسین می فرماید :در این صورت است که سالک راه عرفان همچون ستارگان 

در افلاک و سماوات سیر خواهد کرد و دانای اسرار الهی خواهد شد :

چون ستاره سیر بر گردون کنی

بلکه بی گردون سفر بی چون کنی...1288

آن چنان کز نیست در هست آمدی

هین بگو: چون آمدی؟مست آمدی ...1289

راه های آمدن یادت نماند 

لیک رمزی بر تو بر خواهیم خواند:... 1290

هوش را بگذار! وآنگه هوش دار !

گوش را بربندو، آن گه گوش دار! ...1291

               ***

{ نَی نگویم، زآنکه تو خامی هنوز

در بهارستی، ندیدستی تموز...1292

این جهان همچون درخت است ای کِرام !

ما بر او چون میوه های نیم خام...1293

سخت گیرد خامها مر شاخ را

زآنکه در خامی، نشاید کاخ را...1294

چون بپخت و گشت شیرین، لب گزان

سست گیرد شاخ ها را بعد از آن...1295

چون از آن اقبال ، شیرین شد دهان

سرد شد بر آدمی مُلک ِ جهان...1296

سخت گیری و تعصب خامی ست

تا جنینی، کار، خون آشامی ست } ...1297

شرح وتفسیر ابیات:

1288 : مانند ستاره بر فلک به گردش در می آیی . بلکه برتر از آن بدون نیاز به وجود ِ فلک

سفری بدون علت و اسباب در پیش خواهی گرفت.

بنا بر باور فیلسوفان مشائی و منجمان کهن خداوند امر آفرینش کائنات را به عقل کل، و 

او به نفس کل "تفویض" کرده است . یعنی این نفس کل است که افلاک و اجسام را

پدیدآورده است . بر هر فلکی ستاره ای ست که توسط حرکت آن گردون، گرداگرد ِ زمین

می چرخد .افلاک و ستارگان سرشت و سرنوشت آدمیان را رقم می زنند . حال مولانا

می فرماید وقتی به بصیرت دست یافتی و حکمت را بی واسطه دیدی، آن وقت بدون

سلسلۀ علت و معلول از ادراک و عقل ستارگان و افلاک هم فراتر می روی و اسرار را

درمی یابی.

1289 :[حال، ای کسی که به بصیرت دست یافته ای و حکمت آفرینش را بی واسطه

دیده ای ! ] بیا به ما بگو چگونه از جهان نیستی در عالم وجود آمده ای؟ ولی تو مست

و بدون آگاهی در این جهان و به این مرحله رسیده ای .

1290 : راه های آمدن به این جهان اکنون از یادت رفته است، ولی من بعنوان راهنمایی

رازی را در گوش دلت خواهم خواند :

[توضیح آنکه مولانا عقیده دارد در هر تغییر و تبدیل ِ کائنات بر اساس سیر نزولی و صعودی،

چیزی از خاطرۀ این تبدیلات در ضمیر موجود تغییر یافته نمی ماند. اما در بارۀ انسان،موضوع

فرق می کند .آدمیان بصورت بالقوه می توانند گذشتۀ نوع خود و انواع دیگر موجودات را درک

کنند،زیرا استعداد دسترسی به دانش در نهاد آن ها گذاشته شده است.بنا بر مشرب نو

افلاطونی با پیروی از نظر افلاطون، "دانش همان یاد آوری ست". مولانا نیز بر همین باوراست

با این تفاوت که می گوید آدمی تا به مرحلۀ "فنائ فی الله" نرسد، نمی تواند حقیقت ِ

هستی را دریابد . یعنی بر اثر عشق،[به خدا و یا انسانی کامل] خود را فراموش کرده و

در پروردگارش فانی گردد . اما در این حالت البته زبان و گفتار از بیان حقیقت باز می ماند ،

تا وقتی که به خویش باز گردد. ولی همین "با خویشتن" بودن، وی را از یاد آوردن آنچه در 

بی خویشی تجربه کرده بود باز می دارد:

آمده اول به اقلیم جماد

وز جمادی در نباتی اوفتاد

سال ها اندر نباتی عمر کرد

وز جمادی یاد ناورد از نبرد 

وز نباتی چون به حیوانی فتاد

نامدش حال نباتی هیچ یاد

باز از حیوان سوی انسانیش

می کشد آن خالقی که دانیش

همچنین اقلیم تا اقلیم رفت

تا شد اکنون عاقل و دانا و زفت

عقل های اولینش یاد نیست

هم از این عقلش تحول کردنی ست ..4/ 3948

می فرماید به همان ترتیب که عقل های قبلی را که داشت ازیاد برده است، ازاین مرتبۀ

عقلانی هم ــ که عقل قیاسی ست ــ  تحول و دگرگونی می پذیرد. [در واقع پای در فهم

بی واسطۀ معنوی نهاده چشم دلش گشوده می شود.]... و اما ادامۀ تفسیر ابیات متن:

بنا براین چاره چیست؟ از چه راهی می توان حقیقت هستی را دریافت؟ مولانا شرط ورود

به آن راه را نشان می دهد:

1291 : حالا هوش و حواس اکنونی خود را کنار بگذار و آگاه باش!

یعنی به درون خویش توجه کن و گوش جسم خود را از شنیدن اصوات جهان اطرافت

فروبند و گوش درون خود را آماده نگه دار! [ قرن هاست که در تمام روش های عرفانی

به همین گونه برمراقبه تاکید می شود . یعنی قطع توجه از دنیای بیرون برای توجه به

عالم درون نخستین پایۀ عرفان انفسی ست .حال بگذریم از این که در بسیاری از طرق

صوفیه ذکر و سماع و موسیقی و حتی نوشیدن  شراب و مصرف مواد مخدر و گیاهان ِ

روان گردان را پیشنهاد می کنند. اساس یکی ست .همان فرارفتن از هشیاری ست :

جمله عالم ز اختیار و هست ِ خود

می گریزد در سر ِ سرمست ِ خود

تا دمی از هوشیاری وارهند،

ننگ ِ خمر و زَمر بر خود می نهند

می گریزند از خودی در بی خودی

یا به مستی یا به شغل ای مُهتَدی

هیچ کس را تا نگردد او فنا

نیست ره در بارگاه کبریا...6/232]

                           ***

در این جا مولانا از تصمیم خویش برای گفتن "رمزی" ویا شمّه ای از حقیقت به سالک تازه

کار تن می زند و می گذارد بعدها که وقتش رسید، او و هر طالب حقیقت دیگر خودش بنا

بر آنچه مشیت خداوند است، بهره ای از دریافت حقیقت برگیرد:

1292 : نه،نخواهم گفت چون هنوز پخته نیستی و میرۀ بهاری را می مانی که داغ ِ آفتاب

تابستانی را تحمل نکرده است .[سپس به مخاطبانش می فرماید: ]

1293 : ای بزرگواران ! دنیا درختی را می ماند که آدمیان بر شاخه هایش همچون میوه

هایی خام روییده باشند .

1294 : میوۀخام این طور سخت به درخت دنیا می چسبد و نمی تواند آن را رها کند . از

همین رو میوۀ نارسیده و تلخ و ترش را بزور از شاخه جدا نمی کنند که نزد شاه ببرند.

1295 : اما وقتی این میوه رسید و پخت و از شدت شیرینی لب را گزید،دیگر شاخه اش

را سفت و سخت نمی چسبد . 

1296 : وقتی که از آن خوش بختی [ یعنی از نیک بختی ِ استعداد ادراک حقایق معنوی

از سوی حضرت حق ] دهان شیرین شود،[سخنان حکمت بار بر دل و در نتیجۀ آن بر زبان

عارف روان شود وشیرین کامش گرداند، ] دیگر چشم طمع  به این دنیا نخواهد داشت .

[عارفان در گرماگرم تجربۀ روزگار،به تدریج این دنیا را رهامی کنند و با مردم به جدل نمی

پردازند و شهوت رسیدن به آرزویی را ندارند .]

سپس حاصل سخنان خود را در بیتی جمع می آورد که تا به امروز چون نگینی بر حلقۀ

ارادت پارسی زبانان می درخشد:

1297 : سخت گرفتن ِ [ شاخ و برگ دنیا ] و [از آن جمله] تعصب ورزیدن در راه و روش خود

از ناپختگی فرد سرچشمه می گیرد، چنان که جنین هم به خاطر همان کیفیت طبع خویش

چیزی فراتر از خونخواری نمی شناسد. و برای روشن تر شدن منظور مولانا از "خونخواری"،

چه تفسیری روان تر از ابیات مثنوی در همین دفتر:

چون جنین بود، آدمی بُد خونغذا

از نجس پاکی بَرَد مومن، کذی

از فِطام  ِ خون، غذایش شیر شد

وز فِطام ِ شیر، لقمه گیر شد

وز فِطام ِ لقمه، لقمانی شود

طالب ِ اِشکار ِ پنهانی شود

گر جنین را کس بگفتی در رحم

هست بیرون عالمی بس منتظم،

او به حکم ِ حال ِ خود، منکِر بُدی

زین رسالت مُعرِض و کافر شدی:

"کین مُحال ست و فریب است و غرور"

ــ زآن که تصویری ندارد وهم ِ کور ــ

جنس ِ چیزی چون ندید ادراک او،

نشنود ادراک ِ منکرناک ِ او...67

                                            ادامه دارد

دیدن سخنرانی نویسنده در باره این حکایت :

http://www.youtube.com/watch?v=0-HPI-qMt5M







برچسب‌ها: سلوک ــ فنا ــ عقل ــ شهود
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 22:55 |  لینک ثابت   • 

یکشنبه چهارم اسفند ۱۳۹۲

پیل بان مثنوی ــ بخش چهارم

پیل بان مثنوی ــ بخش چهارم



در بخش پیش سخن مولانا بر آن بود که نباید به قالب ظاهری و صورت حکایات توجه

کرد، بلکه می بایست معنی و منظور آن حکایات را  دریافت . در ابیات زیر، خواننده را

متوجه این حقیقت می کند،از آن جا که بشر وابسته به پی ریزی های طبیعت خویش

است، برای ادراک مسائل معنوی مشکلات فراوانی را پیش رو دارد. تنها  عنایت ِ حق،

بصورت ِ فرو فرستادن "حکمت" است که می تواند راه ِ ادراک ِ حقایق را بگشاید :

بسته پایی چون گیا اندر زمین

سر بجنبانی به بادی، بی یقین ... 1280

لیک پایت نیست تا نقلی کنی

یا مگر پا را از این گِل بر کنی...1281

چون کنی پارا؟ حیاتت زاین گل است

این حیاتت را رَوش، بس مشکل است...1282

چون حیات از حق بگیری، ای رَوی*!

پس شوی مستغنی، از گل می روی...1283

شیرخواره چون ز دایه بگسلد

لوت خواره شد، مر او را می هلد...1284

بستۀ شیر ِ زمینی چون حبوب

جو فِطام* ِ خویش، از قُوتُ القُلوب...1285

حرف ِ حکمت خور، که شد نور ِ ستیر*

ای تو نور ِ بی حُجُب را نا پذیر...1286

تا پذیرا گردی ای جان نور را 

تا ببینی بی حجب مستور را ...1287

شرح و تفسیر ابیات :

* رَوی، از نظر لغوی معانی متعددی دارد، در این بیت هم می تواند به معنای روایت گر و

هم به معنای سیراب کننده باشد.

* سَتیر، پوشیده و پنهان 

* فِطام،از شیر باز گرفتن . در ادب صوفیه،منظور دست برداشتن از شهوات نفسانی بر اثر

رشد و بلوغ ادراکات روحانی ست .بقول مولانا:

تا نبیند کودکی که سیب هست

او پیاز ِگنده را ندهد ز دست

1280: [ در بیت پیش آمده بود که اگر حقیقت در قالب حکایتی برایت بیان شود، به صورت ِ

ظاهری آن حکایت دلمشغول می شوی] زیرا پایت مانند گیاه در زمین ِ [ادراک ِ نفسانی]

بسته است و در برابر نسیم [جانبخش ِ حقیقت که در قالب داستان بر تو می وزد ] تنها

تکانی می خوری و سرت را، [ بعنوان تایید مطالب می جنبانی] وگرنه چنان نیستی که 

همراه این نسیم به سرزمین حقیقت مطلق روحانی سفر کنی.

1281: چراکه پا نداری تا بروی، مگر این که از خاک بیرون بیایی . [ اما برون شدن از خاکی

که در آن ریشه دوانده ای برایت مقدور نیست]

1282: چطور پا بر حیات و هستی خودبگذاری؟ [ اگر از ریشه به در آیی می میری] و از دیگر

سو ،در این حیات گیاهی که داری [ این که در بند خواهش های نفسانی خود هستی] راه

پیمودن بسی مشکل است . [شاید بهانه بیاوری که مرا گرفتار طبع و سرشت کرده اند]

1283: [ اما] ای ساقی و سیراب کننده ، ای روایت کننده [از عالم غیب]، (ای کسی که 

 چون انسان خلق شده ای ادراک ِ حکمت الهی در تو بصورت بالقوه نهاده شده است !! )

ــ مفهوم "روی" را می توان از ابیات زیر در دفتر ششم روشن تر دریافت که می فرماید :

چون شد آدم مظهر ِ وحی و وَداد،

ناطقۀ او علّمَ الاسما گشاد

نام  ِ هر چیزی چنانکه هست آن

از صحیفۀ دل "روی" گشتش زبان..2649 ــ

 چنانچه از خداوند زندگی بگیری، [ از خدا در شناخت حقیقت مدد بگیری]، دیگر از گِل بی

 نیاز می شوی و رهایش می کنی. [ به مرحلۀ کامل تری در شناخت جهان می رسی و

آن شناخت نفسانی و جزئی خود را کنار می نهی]

1284: مانند کودک شیرخواره ای که چون رشد کند،از شیر بازش می گیرند،تا برای ادامه

زندگی رو به غذا بیاورد. وی دیگر نیازی به پستان دایه اش ندارد، وی را ترک می گوید .

1285: ای کسی که مانند حبوبات ِ کاشته در زمین برای ادامۀ زندگی وابسته به مواد آن

می باشی! برای رشد خود و بریدن از دوران شیرخوارگی به غذای قلب ها "قوتُ القلوب"

روی آور. [ "قوت القلوب ِ فی معاملۀ المحبوب"نام اثری از ابوطالب مکی ست. البته در این

بیت ایهامی نهفته است که مقصود مولانا را روشن تر نشان می دهد.وی با آوردن این نام

هم از اثری معروف نزد صوفیه حکایت کرده و هم راه ِ وصال به محبوب الهی را نشان داده

است . این راه از "حرف حکمت" آغاز می شود و به "نورحکمت" می رسد. به عبارتی دیگر

از عبادت و زهد گرایی و تعقل آغاز شده به عشق و عرفان و اشراق می رسد .

1286: ای سالکی که هنوز قادر نیستی نورحقیقت را بدون حجاب ها ، بی واسطه درک

کنی! [فهمت هنوز از شهود تمامی حقیقت ناتوان است] ! غذای روحانی کلمات ِ در بر

دارندۀ معنای حکمت را از "قوت القلوب" بخور،تا نورِ ِ پنهانی حکمت از این طریق در وجودت

رخنه کند . از آن جهت پنهان است تا چشمت را نزند،چون تازه از تاریکی ِ عالم حس بیرون

آمده ای و هنوز وقت می خواهد تا چشم دلت با نور درخشان آفتاب عرفان عادت کند.

1287: تا بتوانی بعد از آن که قابلیت لازم را بدست آوردی ،یکباره و بدون واسطه و حجابی

مستور را [حقیقت منبسط بی نهایت را] شهود کنی .

برای روشن شدن بیشتر معنای دوبیت آخر می بایست به منظور مولانا از واژۀ "حکمت" پی

برد .حکمت، معانی متفاوتی را شامل می شود که در فرهنگ ها آمده است . از آن جمله

به معانی عدل و داد، علم ودانش، راستی و درستی،کلام موافق ِ حق، معرفت به حقایق ِ

اشیاء به قدر ِ طاقت بشری (نک، فرهنگ معین) . همچنین در علوم دینی به معانی قرآن ،

نبوت، شرایع و علم حلال و حرام، سنت، شرایع اسلام، علم و فهم ِ دین، و امثال آن آمده

است.(1). در ادبیات عرفانی کهن نیز بعضی عرفا از آن سخن گفته اند .

و اما با توجه به مضمون ابیات بعدی منظور مولانا از این واژه  "دانش الهی" ست که نه از

راه تعلیم و فراگیری بلکه از طریق باطن و اشراق صورت می بندد. همانگونه که در قرآن از

لقمان سخن رفته است، بی واسطۀ معلم ِ  بشری، به حکمت الهی دست یافت:

ولَقَد اتینا لُقمانَ الحِکمَه..(هر آینه به لقمان حکمت عطا کردیم..) [بخشی از آیه 12،لقمان]

در دو بیت بالا مولانا راه رسیدن به چنین درک بلاواسطه عارفانه را برای روندۀ تازه کار تعیین

می کند . ابتدا می بایست غذای روحانی کتابهایی چون قوت القلوب را هضم کرد و دریافت 

سپس به انتظار عنایت الهی نشست و بی واسطۀ حرف و کلام، حقیقت را دریافت . وی در

جایی دیگر از مثنوی نیز بر این نظر مهر تایید می زند، اما بطریقی دیگر: انبیا که برگزیدگان اند

برای راهنمایی مردم،حکمت و دانش خویش را از راه معهود و فراگیری سخنان حکمت آمیز 

دیگران نیاموخته اند، بلکه مستقیما از حق دریافته اند : دفتر ششم بیت2652

نوح، نهصدسال در راه ِ سَوی

بود هر روزی ش تذکیر  ِ نوی

لعل ِ او گویا ز یاقوتُ القلوب

نه رساله خوانده نه قوتُ القلوب

می فرماید تبلیغ نوح پیامبر از یاقوت ِ دل ها یعنی تعلیم مستقیم الهی بود نه بر اثر فراگیری

سخنان حکمت آلود ِکتاب هایی چون "رسالۀ" قشیری و "قوت القلوب" ابوطالب مکی.

یعنی بر اثرجذبۀ حق بود که صاحب چنان حکمتی گردید نه از راه مجاهده و کوشش .

[این دو کتاب از مشهورترین آثار ادب صوفیه بوده اند که "تصوف زاهدانه" را نشان می دادند

نه "تصوف عاشقانه"را . و نیز از این رو بود که شمس تبریزی می گفت :"از رسالۀ قشیری

یخ می بارد، کمترین خبری از مصطفی (ص) ندهم به صدهزار رساله های قشیری و غیر

آن ..."(2) درس شمس به مولانا هم در همین راستا بود که او را از زهد ورزی فراتر برده 

 مستقیما باحکمت الهی آشنا سازد، برای همین با تاکید از وی می خواست نوشته های

پدر را که در حد همان سخنان حکمت آلوده بود کناربگذارد:

" همچنان احباب ِ یقین و عاشقان ِ راستین چنان روایت کردند که در مبادی حال، حضرت

مولاناسخنان بهاءولد رابه جد مطالعه می فرمود؛از ناگاه مولانا شمس الدین از در در آمد

که مخوان ! مخوان! تا سه بار ، بعد از آن که ینبوع ِ (چشمۀ) علم ِ لدنّی از درون ِ مبارکش 

فوران کرد، دیگر بدان سخنان نپرداخت" (3)

حال، پرسیدنی ست با چنین  منعی از جانب شمس، چگونه باز هم مولانا که خود را تابع

آموزه های وی می داند مطالعۀ "حرف حکمت را ــ در واقع خداشناسی شریعت گرایانه راــ

برای سالک مبتدی لازم می داند ؟ اگر با دیدۀ تامل نگریسته شود، می توان دریافت تضاد 

میان این دو روش وجود ندارد . فرق است میان "مجذوب سالک" با "سالک مجذوب".

مولانا پس از ملاقات  ِ  شمس در جذبه ای الهی سیر می کرد، بنا براین مجاهده از سر

گرفتن و "حرف حکمت" خواندن همچون بازخوانی ِ نامۀ هجران ِ عاشق در حضور معشوق

 بشمار می رفت و حاصلی نداشت . اما سالک مادام که در چنبرۀ جذبۀ عشقی قرار 

ندارد ، می بایست نفس خویش را در کورۀ ریاضت بگدازد. نه به امید و خوف بهشت و 

دوزخ آن جهان،بلکه برای بدست آوردن ِ استعداد ِ جذبات ربانی در همین دنیا .

باری... بر آیند سخن آنکه، صوفیه غالبا با شمع شریعت راه "طریقت"را می پیمایند و البته

به رهبری ِ پیری آگاه . این همه، کار و کردار سالکان مجذوب است . مولانا نیز چنین راهی

را به نومرید پیشنهاد می کند.اما از حال مجذوبان سالک هم غافل نیست و ایشان را داغ

نهادۀ حق می داند که سرمستانی بی قرارند و واصلانی بر بُراق عشق روان که از راهی

سوای تصوف رسمی می تازند:

موسیا، آداب دانان دیگرند

سوخته جان و روانان دیگرند

تو ز سرمستان قلاووزی مجو

جامه چاکان را چه فرمایی رفو ؟

ملت عشق از همه دین ها جداست 

عاشقان را ملت و مذهب خداست

                                                                ادامه دارد 

زیر نویس:

1) خرمشاهی، بهاءالدین، دانشنامۀ قرآن، ج1، 

2) نک، مقالات شمس ، به تصحیح و تعلیق محمدعلی موحد،ج1، ص 517 

3) افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش حسین یازیجی ج2، ص622






برچسب‌ها: حکمت ــقوت القلوب ــ مجذوب سالک ــ سالک مجذوب ــ
نوشته شده توسط محمد بینش (م ــ زیبا روز) در 22:6 |  لینک ثابت   • 
مطالب قدیمی‌تر
 
2363894